ગુજરાતીમાં વિવેચનતત્ત્વવિચાર/V ગુજરાતીમાં વિવેચનતત્ત્વવિચારણા (સ્વાતંત્ર્યોત્તરયુગ)

V. ગુજરાતીમાં વિવેચનતત્ત્વવિચારણા (સ્વાતંત્ર્યોત્તર યુગ)

<div class="wst-center tiInherit " > ૧.

સ્વાતંત્ર્યોત્તર સમયમાં પાશ્ચાત્ય આધુનિકતાવાદી વિચારવલણો આપણે ત્યાં એક જોમવંતા આંદોલનના રૂપમાં સક્રિય બન્યાં—સુરેશ જોષી એના એક અગ્રણી પુરસ્કર્તા બની રહ્યા—અને એ સાથે આપણા સાહિત્યક્ષેત્રમાં—સર્જન તેમ વિવેચન બંનેય ક્ષેત્રમાં કેટલાંક ચોક્કસ મૂળગામી પરિવર્તનો આવ્યાં, એ બધી બાબતો આપણા સૌ સાહિત્યરસિકોને હવે સુપરિચિત બની ગઈ છે. એટલે એ આંદોલનનું સ્વરૂપ, તેનો ઉદ્‌ભવપ્રસાર, સર્જનાત્મક સાહિત્યના પ્રયોગો અને તેમાં જન્મેલાં નૂતન વલણો, અને તરુણ પેઢીના સર્જકોનું આગવી રીતનું અર્પણ વગેરે મુદ્દાઓની ચર્ચાઓનું આપણે અહીં પુનરાવર્તન નહિ કરીએ. માત્ર બદલાયેલી પરિસ્થિતિમાં વિવેચનમીમાંસાના ક્ષેત્રમાં કયા નવા મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત થયા—વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે તેમજ વિવેચનના અભિગમ વિશે કયા નવા વિચારો જન્મ્યા અને વિકસ્યા અથવા સ્વીકારાયા અને પ્રતિષ્ઠિત થયા, વગેરે બાબતો પર જ સીધું લક્ષ્ય કેન્દ્રિત કરીશું. અલબત્ત, આ ગાળામાં સાહિત્યની કળા વિશેનો ખ્યાલ અને વિવેચનની વિભાવના બંને સાથોસાથ બદલાયાં છે. બલકે, વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે તેમ અભિગમ વિશેની નૂતન વિચારણાઓ બદલાયેલી સાહિત્ય-વિભાવના સાથે સીધી રીતે સંકળાયેલી છે. અગાઉની વિવેચનમીમાંસા કરતાં, આ તબક્કામાં અનેકવિધ નવપ્રસ્થાનો જોવા મળે છે. આગલી પેઢીના વિદ્વાનો–વિવેચકોમાં જૂજ અપવાદો બાદ કરતાં પરંપરાગત વિચારણાને વળગી રહેવાનું બળવાન વલણ રહ્યું છે, જ્યારે નવી પેઢીના અભ્યાસીઓ વિવેચનના તાત્ત્વિક પ્રશ્નો વિશે ઉત્સુક બનીને અવનવી દિશામાં પ્રવૃત્તિ કરી રહ્યા છે. આ તરુણ અભ્યાસીઓની ચર્ચાવિચારણાનો ઝોક સમજવાનો અને ખાસ તો અગાઉની વિવેચનતત્ત્વવિચારણાથી તેમનું નવપ્રસ્થાન સમજવાનો આપણો અહીં મુખ્ય આશય છે તરુણ પેઢીના વિદ્વાનો—વિવેચકોમાં સુરેશ જોષીની પ્રવૃત્તિ ઘણી વિશાળ અને ગતિશીલ રહી છે. સ્વાતંત્ર્યોત્તર ગાળાના આપણા સર્જનાત્મક સાહિત્ય પર અને આપણા વિવેચનસાહિત્ય પર પણ તેમની વિવેચનાની વ્યાપક અને ઘેરી બલકે નિર્ણયાત્મક અસરો પડી છે. સુવિદિત છે તેમ, સર્જનવિવેચનની તેમની સમગ્ર પ્રવૃત્તિ પાછળ કળા સર્જકતા અને રૂપનિર્મિતિ વિશેની આગવી સમજ રહી છે. ત્રીસીચાળીસીમાં ખેડાતા રહેલા પરંપરાગત સાહિત્ય સામે એમાં, અલબત્ત, તીવ્ર પ્રતિક્રિયા જોઈ શકાશે. છેલ્લા ત્રણ દાયકા જેટલી કે તેથી ય કંઈક વધુ ગાળાની તેમની વિવેચનપ્રવૃત્તિમાં સિદ્ધાંતવિચાર છે, આપણી સાહિત્યિક પરિસ્થિતિનું તેમ તેની ગતિવિધિઓનું કઠોર પરીક્ષણવિવેચન છે, કૃતિનાં આસ્વાદમૂલક લખાણો છે, અને સાહિત્ય સાથે સંબંધિત જ્ઞાનવિજ્ઞાનના કેટલાક પાયાના વિચારોની પ્રતિષ્ઠા કરવાનો પુરુષાર્થ પણ છે. આપણા સાહિત્યના વિકાસ અર્થે તેમનો આમ વિભિન્ન દિશાઓનો સભાન પ્રયત્ન આજ સુધી જારી રહ્યો છે. પાશ્ચાત્ય કળાવિચાર અને વિવેચનતત્ત્વવિચારના મુદ્દાઓ, અહીં આપણે ત્યાં છેડીને, આપણી એ વિશેની જાગૃતિ વધે, જ્ઞાનની ક્ષિતિજો વિસ્તરે, એવી શુભ દૃષ્ટિથી સંનિષ્ઠભાવે તેઓ પ્રવૃત્તિ કરતા રહ્યા છે. તેમની કળાવિચારણાની ફેરતપાસ કરવાનો જો કે આ ઉપક્રમ નથી. પણ વિવેચનમીમાંસાને લાગેવળગે છે તેટલા પૂરતું, તેમની એ વિશેની વિચારણાના બિલકુલ પાયાના મુદ્દાઓને, આપણે અહીં ટૂંકમાં નોંધીશું. (૧) કળાસર્જનની પ્રવૃત્તિ કેવળ લીલામય પ્રવૃત્તિ છે. ભાવકને કોઈ બોધ ઉપદેશ કે સંદેશ આપવાનો એમાં રજમાત્ર આશય ન હોય, ન હોવો જોઈએ. કેવળ સર્જકતાનું સુરેશ જોષીને મન પરમ મૂલ્ય છે. (૨) વાસ્તવવાદી સાહિત્યકાર પોતાની આસપાસની પરિચિત વાસ્તવિકતાનું આલેખન કરવા પ્રવૃત્ત થતો હોય છે પણ એ તો સ્થૂળ છીછરી અને ઉપરઉપરની વાસ્તવિકતા છે. એથી વધુ સત્ય અને વધુ સાચકલી વાસ્તવિકતા તે સર્જક કલ્પનાની છે. એના આશ્લેષમાં કપોલકલ્પિત એબ્સર્ડ સ્વપ્નસૃષ્ટિ ભ્રાંતિ અને પરીકથાઓ જેવી સૃષ્ટિઓ સમાઈ જાય છે. (૩) સાહિત્યનું (કળા માત્રનું) પ્રાણભૂત તત્ત્વ તેની આકૃતિ (કે રૂપ નિર્મિતિ) છે. કળાનું એકમાત્ર કે મુખ્ય પ્રયોજન આકારનિર્માણનું છે. ટેક્‌નિક નામની વસ્તુ પણ આકારનું ‘સાધન’ છે, અને સંસિદ્ધ આકારમાં તેની સાથે તે એકાકાર બનતું તત્ત્વ છે. (૪) ટેક્‌નિક અને આકાર કળાકૃતિમાં રજૂ થતી વસ્તુની વ્યંજનાને બધી ય દિશામાં વિસ્તરવાને અમર્યાદ અવકાશ રચી આપે એમાં જ એની સાર્થકતા છે. આ રીતે કૃતિ સ્વયં એક પ્રતીકાત્મક વિશ્વ બનવાની ક્ષમતા પ્રાપ્ત કરે છે. કળાકૃતિ એક સ્વતંત્ર સ્વાયત્ત આત્મનિર્ભર અને આત્મપર્યાપ્ત એવું વિશ્વ બને છે. એટલે કે, એનું જે કંઈ રહસ્ય છે તે તેની અંતર્ગત સિદ્ધ થયેલું છે. એ માટે પોતાનાથી ઇતર વસ્તુ પર તે આધાર રાખતું નથી. સ્વાયત્તતાનો સૂચિતાર્થ એ કે કળામાં રજૂ થતા વિશ્વને કવિકર્મ દ્વારા જે અપૂર્વ રહસ્ય મળ્યું છે, તેને પરિચિત જગતની સાથે ક્યાંય કોઈ સંબંધ કે સહસંબંધ સંભવતો નથી. (૫) કથાસાહિત્યમાં ઘટનાઓના હ્રાસ દ્વારા, માનવજીવનના જીવંત સંદર્ભોના અમાનવીયકરણ દ્વારા, લાગણીનાં પ્રતીકાત્મક રૂપોના નિર્માણ દ્વારા, કલ્પનો પ્રતીકો અને મિથોના વિનિયોગ દ્વારા, કપોલકલ્પિત એબ્સર્ડ આદિ અતિવાસ્તવના અનુસંધાન દ્વારા–એના વિશ્વને જુદી જ કક્ષાએ પ્રતિષ્ઠિત કરવાનું છે. પ્લૉટની અટપટી કરામતોથી કથાવસ્તુના યાદૃચ્છિક વિસ્તારથી કે યાંત્રિક સાંધાવાળી વાર્તાના વિસ્તારથી અળગા થઈ એમાં એક સજીવ અખંડ ભાવવિશ્વ નિર્માણ કરવાનું છે. (૬) કથાસાહિત્યમાં રજૂ થતાં પાત્રોને યાદૃચ્છિકપણે યોજવાનાં નથી, તેમ તેને અમુક ગુણો કે દુર્ગુણોનાં કેવળ ‘પાત્રો’ લેખવાનાં નથી. તેને દરેકને પોતાના કાર્ય માટે સંકલ્પશક્તિ હોય, સ્વાતંત્ર્ય હોય, પસંદગીના અને ઉતરદાયિત્વના ખ્યાલ હોય, એ પાત્રો authentic being માટે આત્મખોજ કરે, આત્મસંઘર્ષ કરે, ત્યારે જ સાચી માનવીય વાસ્તવિકતા જન્મે છે. (૭) રચનારીતિ (technique) દ્વારા સર્જકે પોતાના પરિચિત વાસ્તવનું કળાના વિશ્વમાં રૂપાંતર કરવાનું છે. રચનારીતિ જ કલાસામગ્રીને નવી વ્યવસ્થા (new order) અર્પે છે, નવો અર્થ અને નવું મૂલ્ય અર્પે છે. સર્જકનું જે કંઈ અવ્યક્ત કે અર્ધવ્યક્ત ભાવજગત છે તેને રચનારીતિ જ એક આગવી વાસ્તવિકતા અર્પે છે. (૮) રચનાપ્રક્રિયામાં સર્જક ભાષાના માધ્યમની બધી શક્યતાઓને સભાનપણે તાગવા મથી રહે છે. જે કંઈ અસ્ફુટ અને અમૂર્ત છે તેને નક્કર ઐન્દ્રિયિક રૂપો અર્પે છે. ઇંદ્રિયવ્યત્યય દ્વારા, અભિવ્યક્તિની અવનવી પ્રયુક્તિઓ અને પ્રણાલિઓ દ્વારા, જૂની પ્રયુક્તિઓના નવવિધાન દ્વારા સંવિદ્‌નાં સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ રૂપોને ઝીલવા તેમ જ દુર્ગ્રાહ્ય એવી ચૈતસિક વાસ્તવિકતાનો તાગ લેવા મથે છે. સુરેશ જોષીની આ જાતની વિચારણા તેમની સર્જનપ્રવૃત્તિમાં કેન્દ્રીય બળ બની રહે છે, તો તેમની વિવેચનપ્રવૃત્તિની મુખ્ય આધારશિલા બની રહે છે. સિદ્ધાંતવિચારના ક્ષેત્રમાં ફરી ફરીને તેમણે પોતાની આ મુખ્ય ભૂમિકા નિભાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. કૃતિવિવેચનના ક્ષેત્રમાં તેમણે જો કે ઓછી પ્રવૃત્તિ કરી છે, પણ આપણા સાહિત્યની ગતિવિધિ વિશે, ખાસ તો આપણા સર્જાતા જતા સાહિત્ય વિશે વારંવાર તેઓ વ્યાપકપણે અવલોકનો કરતા રહ્યા છે, અને તેમાંય પોતાની મૂળ ભૂમિકા સાથે અનુસંધાન કેળવતા રહ્યા છે. અને એ જ રીતે વિવેચનમીમાંસાના ક્ષેત્રમાં ય મૂળ ભૂમિકા સાચવીને ચાલવાનો તેમનો પ્રયત્ન રહ્યો છે. જો કે આ ક્ષેત્રમાં કુંઠિત થઈ ગયેલી આપણી વિચારણાને નવું જોમ અને નવી દિશા બતાવવા પશ્ચિમની બીજી અનેક વિચારધારાઓનો તેઓ પરિચય કરાવતા રહ્યા છે. ‘અરણ્યરુદન’ ‘ચિન્તયામિ મનસા’ અને ‘અષ્ટમો અધ્યાય’માં ગ્રંથસ્થ થયેલાં અને બીજાં ગ્રંથસ્થ ન થયેલાં આ વિષયનાં લખાણો ખરેખર તો પશ્ચિમના અનેક નૂતન ખ્યાલોને સ્પર્શે છે. એ લખાણોમાં કેટલાક સંદર્ભે તેમની ચર્ચા વિશદ બની શકી નથી, ઠીક ઠીક ગૂંચો અસ્પષ્ટતાઓ પણ એમાં રહી ગઈ છે, પણ એમાં તેમનો હેતુ નવા પાશ્ચાત્ય પ્રવાહોથી આપણા સાહિત્યજિજ્ઞાસુ વર્ગને સભાન કરવાનો છે. પોતાની સાહિત્યિક કારકિર્દીના આરંભથી જ સુરેશ જોષી કળાના આસ્વાદ પર એકધારો ભાર મૂકતા આવ્યા છે. વિવેચનમીમાંસાના ક્ષેત્રમાં એ સાથે એક નવું જ પ્રકરણ આપણે ત્યાં આરંભાયું છે, અને કૃતિ પરત્વેનો અભિગમ બદલાયો છે; એટલું જ નહિ વિવેચનના સ્વરૂપગત પ્રશ્નો, પદ્ધતિઓ અને એની સાથે સંબંધિત જ્ઞાનવિજ્ઞાન વિશે નવી અભિજ્ઞતા જન્મી છે. આ રીતે વિવેચન–મીમાંસાના ક્ષેત્રમાં નવી સભાનતા જગાડવામાં તેમનો મોટો ફાળો રહ્યો છે. ‘કાવ્યનો આસ્વાદ’ નામના લેખમાં તેમની કાવ્યવિભાવના રજૂ થઈ છે અને આસ્વાદપ્રવૃત્તિનું મહત્ત્વ તેમણે એમાં સમર્થ રીતે બતાવ્યું છે. તેમણે એ વાત પર ભાર મૂક્યો કે કાવ્યકૃતિ સ્વયં એક વિશ્વ છે, સ્વતંત્ર સ્વાયત્ત અને આત્મપર્યાપ્ત એવું વિશ્વ છે એનું આગવું ઓન્ટોલોજિકલ સ્ટેટસ છે. એમાંથી આપણે સાર કાઢવાનો કે મુખ્ય વિચાર તારવવાનો કે એમાંનો બોધ સંદેશ શોધી કાઢવાનો પ્રયત્ન કરીએ છીએ ત્યારે-અને એ હકીકત રહી છે કે સુરેશ જોષીએ આસ્વાદની પ્રવૃત્તિને આંદોલનના રૂપમાં સક્રિય ન કરી ત્યાં સુધી કવિતાને જોવાનું આપણા કાવ્યરસિકોનું અને કાવ્યના અભ્યાસીઓનું આ જ મુખ્ય વલણ હતું–પણ એ રીતે કૃતિના ભાવવિશ્વને આપણે હ્રસ્વ કરી નાખીએ છીએ, આપણી અપેક્ષા પ્રમાણે એને સંકોચી દઈએ છીએ. કવિકર્મ કે ભાષાકર્મની સર્વથા ઉપેક્ષા કરીને ‘મૂઠી એક અર્થ’ ખેંચી કાઢવાનો પ્રયત્ન મૂળથી જ વંધ્ય છે, એથી કળાપ્રવૃત્તિને કે કવિસર્જકને કોઈને આપણે ન્યાય કરી શકતા નથી. કૃતિનું રહસ્ય, તેનું વ્યંજનાતત્ત્વ, તેના સમગ્ર સંવિધાનમાં વ્યાપી રહ્યું છે, અને સંવિધાનની–રચનાનિર્માણની પ્રક્રિયાની ઝીણવટભરી તપાસ દ્વારા જ એની ઝાંખી પ્રાપ્ત થાય. બીજી રીતે કહીએ તો, કૃતિનો આકાર, રચનારીતિ અને ભાષાકર્મની સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ ગતિને ઓળખ્યા વિના, તેની સમગ્ર સંકુલતાને અવગત કર્યા વિના, કૃતિને પાર પામી શકાય નહિ. ભાવક/વિવેચક માટે રસાસ્વાદ એ જ પરમ પ્રયોજન છે. પરમ મૂલ્ય છે. કૃતિનું સર્જક દ્વારા નિર્માણ જ રસના પ્રયોજનથી થયું છે, એ હકીકત પર તેમણે સતત ભાર મૂક્યો. આધુનિક કવિ કશું ‘કહેવા’ માગતો નથી, તે તો ‘સર્જન’ કરવા ઝંખે છે. એટલે તેની રચનામાંથી થોડોક વિચારસંભાર તારવી લેવાની પ્રવૃત્તિ ઇષ્ટ નથી જ. તેમની મુખ્ય ભૂમિકા આ પ્રમાણે છે : “કાવ્યનો ‘અર્થ’ તો કાવ્ય સમસ્ત જ છે; એ એના અમુક અંશમાં નથી, પણ કાવ્યમાં સર્વત્ર છે. કાવ્યમાં Formથી Contentનું પૂરેપૂરું નિગરણ થાય છે ને કવિએ રચેલું એ અપૂર્વ રૂપ, કવિનું એ અનોખું સંવિધાન, કાવ્યનો સાચો ‘અર્થ’ છે. એ અર્થ સમૃદ્ધ છે, માટે એમાં એકવાક્યતા ન સંભવે. પણ આ એકવાક્યતાનો અભાવ તે સંદિગ્ધતાને કારણે નથી. પણ અપરિમેયતાને કારણે છે”૧૧૭ કવિતાની આ રીતે આગવી વિભાવના રજૂ કરી તેઓ મૂલ્યાંકનના પ્રશ્નને સ્પર્શે છે : “તો કાવ્યોની ઉચ્ચાવચતાનાં ધોરણો શી રીતે નક્કી કરવાં? દરેક સાચું કાવ્ય, પોતાની આગવી રીતે, અદ્વિતીય હોય છે. એને નંબર આપવા માટે બીજી કૃતિ સાથે સરખાવવાની વૃત્તિ થાય છે. પણ કાવ્યાસ્વાદ માટે એ જરૂરી નથી. છતાં કેટલાક કાવ્યના ઉદાત્ત વિષય કે વ્યાપક ફલકને આવા ધોરણ તરીકે ગણાવે છે. આવાં quantitative ધોરણ અનિવાર્ય નથી. સાચો કવિ એક પંક્તિમાં આપણી અનુભૂતિના પરિમાણને વિસ્તારી દે છે. ઓછામાં ઓછી સામગ્રીના ઉપયોગથી જે કવિ વધુ સિદ્ધ કરે છે તે ઉચ્ચ કવિ; પોતાની અભિવ્યક્તિના માધ્યમની શક્યતાઓને જે કવિ વધુ પ્રમાણમાં સિદ્ધ કરે છે, તે ઉચ્ચ કવિ; જેને આકાર આપવો અશક્યવત્‌ છે તેને સુરેખ આકાર આપવાનું આહ્‌વાન જે ઝીલે છે, તે ઉચ્ચ કવિ. એવા કવિની બે પંક્તિ પણ મહાકાવ્ય છે, કારણ કે એમાં ભાવજગતના નવા ખંડની શોધનું સાહસ છે.”૧૧૮ અહીં કવિના રૂપવિધાન કે ભાષાકર્મ પર જ બધો ભાર મૂકાયો છે. કવિકર્મની સફળતા અને કવિકર્મનું સામર્થ્ય એ જ કવિતાના મૂલ્યાંકનનો તેમનો માપદંડ છે. સુરેશ જોષી સ્પષ્ટપણે કહે છે કે કવિતા પાસે વિવેચકે / ભાવકે પોતાની ‘નિશ્ચિત દૃઢ ધારણાની માપપટ્ટી’ લઈને જવાનું નથી. પોતાને ઇષ્ટ વિચારો તારવવાના પ્રયત્નમાં તેની રચનાપ્રક્રિયામાં પડેલી સૂક્ષ્મતાઓ સંકુલતાઓ અને સંદિગ્ધતાઓને ગાળી નાખવાના નથી. વિવેચકનું ‘સૌથી સમર્થ ઓજાર’ તે ‘અનેક કલાકૃતિઓના પરિશીલનથી પરિષ્કૃત’ અને ‘મુકુરીભૂત’ બનેલી’ તેની રુચિ છે. એના અભાવમાં કળા વિશેના બધા ય સિદ્ધાંતો કે વાદોનું જ્ઞાન મિથ્યા નીવડે છે. આસ્વાદની પ્રવૃત્તિ, અલબત્ત, કૃતિ નિમિત્તે સ્વૈર સ્વચ્છંદ કલ્પનાવિહાર નથી જ નથી. કૃતિને એનું આગવું રૂપ મળ્યું છે. એની અન્તર્ગત વિધાયક સિદ્ધાંત રહ્યો છે, વિધાયક બળ રહ્યું છે, અને આસ્વાદ-વિવેચનમાં એ જ નિયામક તત્ત્વ બને છે, બની રહેવું જોઈએ. કલાકૃતિનું ભાવન, આસ્વાદન–એ જ ભાવક માટે મુખ્ય કાર્ય છે. ‘આસ્વાદ’ સંજ્ઞા વિશે, અલબત્ત, આપણે અહીં થોડી સ્પષ્ટતા કરી લેવાની આવશ્યકતા રહે છે. તો, ‘રસાસ્વાદ’, ‘આસ્વાદ’ કે ‘ચર્વણા’ જેવી સંજ્ઞાઓને, આલંકારિકોએ સાહિત્યકૃતિના સંયોગે ભાવકચિત્તમાં ચાલતી ચૈતસિક પ્રક્રિયાને અનુલક્ષીને યોજેલી છે. અને સુરેશ જોષી જ્યારે ‘આસ્વાદ’ સંજ્ઞાને પોતાની વિવેચનમીમાંસામાં પ્રયોજે છે ત્યારે બે ભિન્ન બાબતોનો સંકેત તેમાં મળે છે. કૃતિનો ‘આસ્વાદ’ એ જ ભાવક/વિવેચક માટે પરમ પ્રયોજન છે એમ કહેતાં તેઓ તેના રસાનુભવની પ્રક્રિયાને અનુલક્ષતા હોય છે; તો અન્ય સંદર્ભમાં એવા ‘આસ્વાદનો આલેખ’ આપતું લખાણ તેમને અભિમત હોય છે. તાત્પર્ય કે, આસ્વાદમૂલક કે આસ્વાદપ્રધાન એવા લખાણને ય તેમણે ‘આસ્વાદ’ તરીકે ઓળખાવ્યું છે. એક રીતે એને આસ્વાદલક્ષી વિવેચન કે આસ્વાદલક્ષી વિવેચનરીતિ તરીકે ઓળખાવી શકાય. અને ભાવકના ચિત્તમાં ચાલેલા આસ્વાદવ્યાપારથી એને એક ભિન્ન પ્રવૃત્તિ તરીકે ઓળખવાનું આવશ્યક બની રહે છે. કેમ કે, પાશ્ચાત્ય વિવેચનમાં આકારવાદ તરીકે જાણીતા થયેલા વાદની અમુક ચોક્કસ ભૂમિકાનો એમાં સ્વીકાર થયેલો છે. કૃતિનો આકાર, રચનાવિધાન, કવિકર્મ, ભાષાની સર્જકતા–આદિની તપાસ પાછળ આકારવાદી વિવેચનની એમાં ચોક્કસ પ્રેરણા અને પ્રભાવ રહેલાં છે. કાવ્યકલાની જે વિભાવના તેમણે બાંધી છે તેમાં જ, આપણે જોઈ ગયા કે, આકારગત કે રચનાગત મૂલ્યો પર તેમણે બધો ભાર મૂક્યો છે. આમ છતાં, પશ્ચિમના નવ્ય વિવેચકોએ કૃતિલક્ષી વિવેચનની જે સમૃદ્ધ પરંપરા ઊભી કરી છે અને તેમાં આકારની જે રીતની શોધ થઈ છે, તેવી આપણાં આસ્વાદલક્ષી વિવેચનોમાં કેટલે અંશે થઈ છે તે એક તુલનાત્મક અભ્યાસનો અલગ મુદ્દો બની રહે છે. ‘ગુજરાતી કવિતાનો આસ્વાદ’ શીર્ષકનું તેમણે ૧૯૬૨માં જે પુસ્તક પ્રગટ કર્યું તેમાં આપણા કવિઓ–નરસિંહરાવથી ગુલામમોહમ્મદ શેખ –સુધીનાની દરેકની એક એક ધ્યાનપાત્ર રચના લઈ તેનો તેમણે વિગતે આસ્વાદ કરાવ્યો. તેમની આ પ્રવૃત્તિ એ પછી તરત જ એક વ્યાપક આંદોલન બનીને આપણે ત્યાં પ્રસરી ગઈ. સામયિકો વર્તમાનપત્રો ચર્ચાસભાઓ દ્વારા એ પ્રવૃત્તિ ફૂલતીફાલતી રહી. આજે આપણી અમુક સંપાદિત કવિતા વિશે, આપણા કોઈ એક જ કવિની નોંધપાત્ર રચનાઓ વિશે, કે પરભાષાની કૃતિઓ વિશે આસ્વાદોના અલગ સંચયો થયા છે. બીજા કેટલાક વિવેચનગ્રંથોમાં ય એવા આસ્વાદો એકાદ ખંડ રૂપે સ્થાન લે છે. જો કે રચનાપ્રક્રિયાની કે આકારની તપાસ એમાં કેટલી થઈ છે તે, અગાઉ નિર્દેશ કર્યો છે તેમ, અલગ તપાસ માગે છે. આવા આસ્વાદોમાં, આમ છતાં, કૃતિના રસલક્ષી/રમણીય અંશોની બારીક તપાસ કરવાનું વલણ નોંધપાત્ર છે. અગાઉ જે કવિઓ/રચનાઓ વિશે માત્ર અછડતાં વ્યાપક નિરીક્ષણો મળ્યાં હતાં, કે જેમાં માત્ર વિચાર-વલણોની તપાસ થઈ હતી, તેવી રચનાઓમાં સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ પણ પ્રચ્છન્ન રહેલી સૌંદર્યરેખાઓ પકડવાનું શક્ય બન્યું. અભિવ્યક્તિના અવનવા મરોડો, રચનાપ્રયુક્તિના સર્જનાત્મક ઉપયોગો અને ભાષાના સર્જનાત્મક ઉન્મેષો, કલ્પનો પ્રતીકો અને મિથોની સમર્પકતા, અર્થસંદિગ્ધતા (ambiguities)ની કાવ્યાત્મક ક્ષમતા આદિનાં બારીક અવલોકનોથી આપણને રસકીય સમૃદ્ધિનો પરિચય પ્રાપ્ત થયો. જો કે આસ્વાદની પ્રવૃત્તિ અત્યાર સુધી ઘણું ખરું તો ઊર્મિકાવ્ય પૂરતી જ સીમિત રહી હતી; પણ ટૂંકી વાર્તા લઘુનવલ અને નવલકથા જેવાં કથામૂલક સ્વરૂપોની કૃતિઓ વિશે ય હવે આસ્વાદલક્ષી વિવેચનના કેટલાક નોંધપાત્ર કહેવાય તેવા પ્રયત્નો આરંભાઈ ચૂક્યા છે. જો કે આ બધાં કથામૂલક સ્વરૂપોમાં આકૃતિ કે રૂપબોધના પ્રશ્નો સહેલા નથી એટલે આ પ્રવૃત્તિ સામે કથામૂલક સ્વરૂપોના આકારબોધનો પ્રશ્ન પડકારરૂપ બની રહે તો આશ્ચર્ય નહિ. અહીં એક બે વાતનો ફરીથી નિર્દેશ કરી લેવાનો રહે છે. નરસિંહરાવે ‘રસદર્શનની બે પદ્ધતિઓ’ નામે લેખમાં ભારતીય અલંકારશાસ્ત્રને અને પાશ્ચાત્ય કાવ્યશાસ્ત્રને અભિમત એવી બે ‘રસદર્શન’ની ‘પદ્ધતિઓ’નું નિદર્શન આપ્યું છે. એમાં પ્રાચીન અલંકારશાસ્ત્રની પરિભાષાની મદદથી પ્રસ્તુત કડીનો રસલક્ષી પરિચય આપવાનો તેમનો એક ધ્યાનપાત્ર પ્રયત્ન છે. પણ પાશ્ચાત્ય પદ્ધતિની જે રજૂઆત કરી છે તેમાં તેમનો અભિગમ બરોબર સ્પષ્ટ થઈ શક્યો નથી. એ પછી બળવંતરાયે ‘આપણી કવિતાસમૃદ્ધિ’માં ગ્રંથસ્થ કરેલી રચનાઓ વિશે જે રીતનાં ટીકાટિપ્પણી વિવરણ આદિ રજૂ કર્યાં છે તેનું ય અમુક મહત્ત્વ સ્વીકારવા છતાં એમ કહેવાનું પ્રાપ્ત થાય છે કે એમાં અભિગમની કોઈ સ્થિર તાત્ત્વિક ભૂમિકા હાથમાં આવતી નથી. અને, આમ તો, નરસિંહરાવ બળવંતરાય રામનારાયણ આદિ વિવેચકોએ કાવ્યવિવેચનનાં લખાણોમાં દૃષ્ટાંતરૂપ કૃતિઓ વિશે વારંવાર રસલક્ષી અંશોનો નિર્દેશ કર્યો જ છે. પણ પ્રશ્ન આસ્વાદ વિવેચનની ચોક્કસ ભૂમિકાનો, અભિગમનો છે. સુરેશ જોષીની આસ્વાદપ્રવૃત્તિ કળાના આકારવાદની ચોક્કસ ભૂમિકા પર મંડાયેલી છે. અને એ રીતે આસ્વાદની પ્રક્રિયા અને તજજન્ય વિવેચનાત્મક લખાણને આગવી દિશા મળી છે, આગવી વ્યવસ્થા કે યોજના મળ્યાં છે. આસ્વાદમૂલક/આકારમૂલક વિવેચનની પાછળ કાવ્યતત્ત્વની આગવી એવી જે સૈદ્ધાંતિક ભૂમિકા છે તે વિશે આપણે ત્યાં કદાચ એટલી સભાનતા કેળવાઈ નથી. ક્લિન્થ બ્રૂકસ જેવા આકારવાદી વિવેચકોએ, સૌ પ્રથમ તો, કાવ્યની સ્વતંત્રતા અને સ્વાયત્તતાને પૂરી રેખાંકિત કરી આપી છે. તેનો અર્થ એ કે અર્થબોધ કે મૂલ્યબોધની બાબતમાં કૃતિ એક અલગ વિશ્વ તરીકે ઊભી રહે છે. ભાવકે/વિવેચકે એનું રહસ્ય પામવા એની બહારના સંદર્ભોને વચ્ચે લાવવાની જરૂર નથી. એ રીતે કૃતિ એના ઐતિહાસિક/સમસામયિક સંદર્ભોથી વિચ્છિન્ન હોય છે, એટલું જ નહિ કવિના (પ્રગટ) ‘આશય’થી પણ એ એક અલગ વસ્તુ સંભવે છે. વિમ્સૉત અને બિયડર્‌ઝલીએ કર્તાના ‘આશય’ને સ્વીકારીને ચાલવા જતાં Intentional fallacy અને ભાવકોના ઊર્મિમય પ્રતિભાવોને લક્ષમાં લેતાં Affective fallacy – એમ બે રીતના દોષ થતા હોવાનું કહ્યું. જો કે તેમની સર્વની આ જાતની વિચારણાઓ વિવાદગ્રસ્ત રહી છે, અને પશ્ચિમમાં અત્યારે વિવેચનમીમાંસાના જે કેટલાક પાયાના પ્રશ્નો ચર્ચાની એરણ પર છે તેમાં એને લગતા પ્રશ્નો ય છે. અહીં પ્રસ્તુત મુદ્દો એ છે કે નવ્ય વિવેચકોએ સાહિત્યકૃતિના બારીક વર્ણનવિશ્લેષણ અર્થે જે જાતની પ્રવૃત્તિ કરી તેમાં કૃતિની અલગ સ્વતંત્ર અને સ્વાયત્ત સત્તાનો સ્વીકાર કરવાનું મુખ્ય વલણ રહ્યું છે. અગાઉ આપણે નવલરામ નરસિંહરાવ બળવંતરાય આદિની વિવેચનવિચારણાની તપાસ નિમિત્તે નોંધ્યું છે કે આરંભકાળથી જ આપણી વિવેચનપ્રવૃત્તિ પાશ્ચાત્ય વિવેચનના હેતુઓ, લક્ષ્યો અને પદ્ધતિઓથી વત્તેઓછે અંશે પ્રભાવિત થતી રહી છે. આપણે જોયું કે નવલરામ જેવાએ ગ્રંથસમીક્ષાની પ્રવૃત્તિ આદરી ત્યારે આપણે ત્યાં વિવેચનની કોઈ પરંપરા કે પદ્ધતિ નહોતાં. પશ્ચિમના વિવેચનમાંથી અમુક પ્રેરણા લઈને કે નિજી આત્મસૂઝથી તેમણે આગવી રીતિ નિપજાવી લીધી હતી. એમાં વિવેચ્ય કૃતિને નજરમાં રાખીને તેમ તત્કાલીન વાચકોની રુચિને ય લક્ષમાં રાખીને જે ચર્ચા કરી, તેમાં કૃતિના મુખ્ય અર્થનું વિવરણ તો ખરું જ; પણ આવશ્યકતા પ્રમાણે કર્તાનું ચરિત્ર કે માનસ, તેનો પ્રસ્તુત કૃતિ પાછળનો આશય, કૃતિના સ્વરૂપની ટૂંકી ચર્ચા, તેના સંયોજનના પ્રશ્નો અને નીતિઅનીતિના પ્રશ્નો તેમ કર્તાની આસપાસનો બહારી પરિવેશ બધુંય સ્પર્શાતું રહેતું. બળવંતરાય રામનારાયણ અને વિષ્ણુપ્રસાદ જેવામાં આપણે આજે જેને ઐતિહાસિક અભિગમ તરીકે ઓળખાવીએ છીએ તે વધુ સ્પષ્ટરેખ બનતો જણાશે. અલબત્ત, પશ્ચિમનો ટેઈનની વિચારણાના પ્રભાવ નીચે ચોક્કસ તાત્ત્વિક પીઠિકાવાળો અભિગમ સભાનપણે આપણે ત્યાં અપનાવાયો હોય એમ જોવા મળતું નથી. પણ સાહિત્ય અને સાહિત્યકારના સમાજ જોડેના સંબંધોની સ્થાપના કરીને જે વિદ્વાનો ચાલ્યા છે, જેમણે સાહિત્યના ઘડતરમાં સમાજજીવન પણ ઓછેવત્તે અંશે ભાગ ભજવે છે એમ સ્વીકાર્યું છે, તેમને માટે કૃતિ-વિવેચનમાં કૃતિ/કર્તાના સામાજિક/ઐતિહાસિક સંયોગોને વર્ણવવાનું સ્વાભાવિક બની ગયું હતું. બળવંતરાયની ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ વિશેની તેમ ગોવર્ધનરામ વિશેના વ્યાખ્યાનની ચર્ચા એનું ઉત્તમ દૃષ્ટાંત છે. અને, આમ જુઓ તો, નવલકથા નાટક જેવી લાંબા ફલકની કૃતિઓ વિશે અલગ વિસ્તૃત અધ્યયન-વિવેચન રજૂ કરવાની જે કંઈ પ્રવૃત્તિ આપણે ત્યાં થઈ, તેમાં પ્રસ્તુત કૃતિ નિમિત્તે કર્તાનું મનોજગત, તેના ઐતિહાસિક/સામાજિક સંદર્ભો, કૃતિમાં રજૂ થતી પાત્રસૃષ્ટિને લગતા નીતિઅનીતિના પ્રશ્નો ઓછેવત્તે અંશે સ્પર્શાતા રહ્યા છે. બીજી રીતે કહીએ તો, એમાં biographical approach, historical approach, moral approach એમ વિભિન્ન અભિગમો અણજાણપણે જ એકત્ર થતા રહ્યા છે. વળી, કવિતા, ટૂંકી વાર્તા, એકાંકી, નિબંધ જેવાં સ્વરૂપોની બાબતમાં જ્યાં સંગ્રહો ઉપલબ્ધ બને છે ત્યાં ઘણુંખરું સંગ્રહને નજરમાં રાખીને વ્યાપક રીતની ચર્ચા કરવાનું વલણ રહ્યું છે. એમાં દૃષ્ટાંત લેખે ચર્ચાયેલી કૃતિ/કૃતિઓનો માર્મિક પરિચય, અલબત્ત, આપવામાં આવે પણ એવી કૃતિ વિશે આકારલક્ષી અભિગમથી વિવેચન કરવાની પ્રવૃત્તિ ત્યારે આરંભાઈ નહોતી. સ્વાતંત્ર્યોત્તર ગાળામાં ટૂંકાં ટૂંકાં ઊર્મિકાવ્યોના અલગ અલગ આસ્વાદો લખવાની પ્રવૃત્તિ વ્યાપક બની રહી તે પછી જ ટૂંકી વાર્તા નવલકથા વગેરે કથામૂલક સ્વરૂપની કૃતિઓનો આકારલક્ષી અભિગમથી વિચાર કરવાનું વલણ જન્મ્યું. રસપ્રદ બાબત એ છે કે વિવેચનના અભિગમ લેખે આકારવાદની પ્રતિષ્ઠા થઈ તે પછી જ વિવેચનના અન્ય અભિગમોની તાત્ત્વિક ભૂમિકા સમજવાની જિજ્ઞાસા જન્મી. પશ્ચિમમાં આ વિશે જે કામ થયું છે, તેની નોંધ લેવાનું પણ ધીરે ધીરે બન્યું. અને આજે આ બધા અભિગમો વિશે આપણા વિવેચનવિચારમાં સંગીન વિદ્વત્તાપૂર્ણ ચર્ચા કરતો ગ્રંથ કે લેખસંચય આપણી પાસે ઉપલબ્ધ નથી. વિવેચનની પદ્ધતિ (કે અભિગમ) એ વિવેચકને માટે સર્વથા ઐચ્છિક કે યાદૃચ્છિક બાબત છે, એમ પણ કેટલાક હજી માને છે. પણ એ વાત બાજુએ રાખીએ. આપણે માટે પ્રસ્તુત મુદ્દો એ છે કે નવલરામ નરસિંહરાવ બળવંતરાય આદિ વિવેચકોએ કૃતિઓ/કર્તાઓ વિશે જે રીતે વિવેચનવિચારણાઓ કરી તેમાં સાહિત્યની કળા વિશે દરેકની આગવી એવી સમજ હતી, દરેકનાં એ વિશે આગવાં એવાં ગૃહીતો હતાં. એ જ રીતે વિવેચ્ય કૃતિને અવલોકવા અને મૂલવવા પોતે કયો અભિગમ લેશે તે વિશે પોતા પૂરતી અમુક સૂઝ હતી. પણ પોતાના વિવેચનાત્મક અભિગમને અન્ય અભિગમોથી અલગ તારવીને તેની સાર્થકતા કે ઉપકારકતા તપાસવાનું, તેમ જ સાહિત્યકળા સાથે તેની પદ્ધતિ કેવી રીતે સંકળાઈ છે તેનો વિચાર કરવાનું કે સંબંધિત પ્રશ્નોની માંડણી કરવાનું ખાસ વલણ ત્યારે જન્મ્યું નહોતું. આકારવાદી, અભિગમની પ્રતિષ્ઠા થઈ ત્યારે એવી એક સમજ પ્રચારમાં આવી કે એ જ સાચો ‘સાહિત્યિક’ અભિગમ છે. પૂર્વે પ્રચારમાં રહેલા અભિગમો ‘બિન-સાહિત્યિક’ હતા એવું એમાં સૂચવાતું હતું. આમ, વિવેચનના અભિગમની તાત્ત્વિક ચર્ચા, તેની સાથે સંબંધિત ‘સાહિત્યિકતા’ (Literariness)ની સાથે સંકળાતી રહી. કર્તાની મનોસૃષ્ટિ કે ભાવકની મનોદશા નહિ, એ બેને જોડનારી કડી જેવી સાહિત્યકૃતિ જ વિવેચનનું ખરું અધિષ્ઠાન છે, વિવેચકે એનું જ વર્ણન વિવેચન કરવાનું છે, એમ સુરેશ જોષીએ ભારપૂર્વક દર્શાવ્યું. ખરી વાત તો એ કે કૃતિના આસ્વાદ પર જ તેમણે બધો ભાર મૂક્યો છે. કૃતિની આકૃતિ અને રચનાપ્રક્રિયાને નજરમાં રાખીને વિવેચકે તેનાં સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ સૌંદર્ય તત્ત્વોની ઓળખ કરાવવાની છે, એમ તેમણે કહ્યું. આગળના યુગોમાં કૃતિના વિવેચન નિમિત્તે થોડોક અર્થ કે સંદેશ સારવી લેવાની, અર્થદર્શનને નામે કેવળ paraphrase કરવાની, અને અર્થઘટનને નામે ‘અર્થ’નો સંકોચ કરવાની પ્રવૃત્તિ ચાલી, તેનો ફરી ફરીને તેમણે વિરોધ કર્યો. એ રીતે, કેવળ ઉદાત્ત વિચારોને કારણે જ કૃતિ ચઢિયાતી હોવાનું લેખવવામાં આવે તેની સામે ય તેમણે વાંધો લીધો. તેમના મતે ખરો પ્રશ્ન કવિકર્મની તપાસનો છે. કવિએ પોતાની રચનાની સામગ્રી લેખે લાગણી અનુભવ વિચાર આદિ જે કંઈ તત્ત્વોનો સ્વીકાર કર્યો હોય તેનું કળામાં રૂપાંતર થઈ શક્યું છે કે કેમ એ જ વિવેચક માટે મુખ્ય તપાસની વસ્તુ છે. અને જો કૃતિઓ વચ્ચે ઉચ્ચાવચતાનો ક્રમ વિચારવો જ હોય તો તેમાંના કવિકર્મની સફળતા અને સામર્થ્યને જ લક્ષમાં લેવાનાં રહે. આસ્વાદની પ્રવૃત્તિમાં રચનાપ્રક્રિયા કે ભાષાકર્મને જ અત્યંત નિકટતાથી તપાસવાની પ્રવૃત્તિ શરૂ થઈ, એથી વિવેચનાત્મક લખાણનું પ્રયોજન અને પદ્ધતિ મૂળથી બદલાઈ ગયાં. ભાષાના સર્જનાત્મક વિનિયોગની ઓળખ કરવાના પ્રયત્નમાં અગાઉ પ્રચ્છન્ન રહી ગયેલાં કેટલાંક રચનાગત સૌંદર્યો એ રીતે કદાચ પહેલી જ વાર પ્રકાશમાં આવ્યાં. અલબત્ત, કાન્ત ન્હાનાલાલ કે બળવંતરાય જેવા કવિઓની રચનાઓને આપણા આગલી પેઢીના મર્મજ્ઞ વિવેચકોએ નહોતી માણી એમ અહીં અભિપ્રેત નથી જ. તેમણે એ રચનાઓને ઉત્કટતાથી પ્રગાઢતાથી જરૂર માણી હશે. મારું તાત્પર્ય એ છે કે ઉત્કટતાથી માણવા છતાંય કૃતિની રચનાપ્રક્રિયા વિશે કે ભાષાની સર્જકતા વિશે સંપ્રજ્ઞપણે તપાસ હાથ ધરી ન હોય તો અમુક સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ સૌંદર્યરેખાઓ સભાનતાના સ્તરે પકડાતી નથી. કૃતિમાં લીન થઈએ, તન્મય થઈએ, ત્યારે વાચનની ક્ષણે પંક્તિઓ/શબ્દસમૂહો આપણી ચેતના પર ઊંડો પ્રભાવ પાડે છે. પણ એ પ્રકારનો પ્રભાવ અમુક અંશે અજ્ઞાત ચિત્ત પર સીધો ઝીલાતો હોય છે. વિવેચક અંતર્મુખ બનીને એ પ્રભાવને સમજવા મથે અને તેમાં નિમિત્ત બનેલી ભાષાપ્રક્રિયાની બારીક તપાસ કરે ત્યારે જ એમાં સમર્પક બનતાં સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ રમણીય તત્ત્વોને સભાનતાના સ્તરેથી અલગ રૂપમાં ઓળખવાનું શક્ય બને. આગલી પેઢીના વિદ્વાનોએ એક બાજુ ઉન્નત વિચાર કે ઉદાત્ત ભાવ કે જીવનદર્શનની ખોજ આદરી; બીજી બાજુ, કવિની શૈલીનાં લક્ષણોની નોંધ કરવાનું વલણ દાખવ્યું. પણ ભાષાની સર્જકતાની સઘનતાથી પ્રત્યક્ષ કરવાનું વલણ તેમનામાં બંધાયું નહોતું. એટલે એમ માનવાને કારણ છે કે આજની આસ્વાદલક્ષી પ્રવૃત્તિને પરિણામે અગાઉ ક્યારેય પ્રકાશમાં ન આવ્યાં હોય એવાં કેટલાંક રમણીય તત્ત્વો પ્રત્યક્ષ થઈ શક્યાં. સાહિત્યવિવેચનના ભાગ રૂપે અગાઉ આપણે ત્યાં કૃતિના ‘અર્થઘટન’ની જે રીતની પ્રવૃત્તિઓ ચાલી રહી હતી, તેની સામે ય સુરેશ જોષીએ વાંધો લીધો છે. તેમનું તાત્પર્ય એ છે કે અર્થઘટનને નામે અભ્યાસીઓ ઘણું ખરું તો કૃતિની સમૃદ્ધ સંકુલ વ્યંજનાસૃષ્ટિને પોતાને અનુકૂળ પડે તે રીતે સારવી લેતા હોય છે. વિવેચકે કૃતિના સમગ્ર સંકુલને, એની સર્વ સૂક્ષ્મતાઓ સમેત, એમાંના આંતરવિરોધો (paradoxes) અને તણાવો (tensions) સમેત એમાંનાં વ્યંગ કાકુઓ અને એમાંની સમૃદ્ધ ambiguities સમેત ગ્રહણ કરવાનો છે. એમાંથી કોઈ વિચાર કે અર્થ ઘટાવવા જતાં તેનું સરલીકરણ થઈ જાય છે. સુસાન સોન્ટાગની આ જાતની વિચારણામાંથી તેમને સમર્થન મળી રહ્યું છે. સુરેશ જોષીની આ ભૂમિકા સમજવામાં અને સ્વીકારવામાં કોઈ મુશ્કેલી નથી. પણ વિવેચન નામની પ્રવૃત્તિના સ્વીકાર સાથે જ એક પાયાની મુશ્કેલી ઊભી થાય જ છે. જ્યાં સુધી કૃતિના અનુભાવનને લાગેવળગે છે ત્યાં સુધી તેને સમગ્રતામાં સંકુલતામાં અખિલાઈમાં પામવાનું શકય છે—અને વાસ્તવમાં કૃતિની જે સમગ્રતા સંકુલતા અને અખિલાઈ છે તે તેના આગવા આકારમાં, આગવી અભિવ્યક્તિમાં, અનુસ્યૂત રહી છે—એટલે કૃતિની અભિવ્યક્તિની ભાષા છોડીને તમે તમારા પ્રતિભાવને એક જુદા જ ભાષાકીય સંદર્ભમાં મૂકવા જાઓ છો, અને એમાં જાણ્યેઅજાણ્યે અમુક વિભાવનાઓનું માળખું (conceptual frame-work) સ્વીકારીને ચાલો છો, ત્યારે સ્વભાવિક રીતે જ કૃતિની સમગ્રતા સંકુલતા ખંડિત થાય જ છે. એટલે વિવેચનની પ્રવૃત્તિમાં સમગ્ર ‘અર્થ’ સાથે કામ પાડવા છતાં તેનું પુનઃનિર્માણ શક્ય નથી. સમગ્ર ‘અર્થ’ માટે મૂળ કૃતિનો બીજો કોઈ વિકલ્પ જ ન હોઈ શકે. એટલે, વિવેચનની પ્રવૃત્તિમાં કશુંક ઓછું થાય જ છે, પણ એની જો થોડીક પણ ઉપયોગિતા હોય તો તે એ રીતે કે વિવેચક તરફથી એનાં સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ સૌંદર્યતત્ત્વોની ઓળખની સાથોસાથ કશુંક આગવું ઉમેરાય છે. સૌંદર્યતત્ત્વોની ચર્ચા નિમિત્તે તે તેની તાત્ત્વિક ભૂમિકાનો નિર્દેશ કરે છે, કે વ્યાપક જીવનતત્ત્વો સાથેનો તેનો કોઈ અનુબંધ રચી આપે છે, અને એવા વ્યાપક તત્ત્વબોધને સ્પર્શે છે જેમાં કશુંક મૂલ્યવાન પ્રાપ્ત થાય છે. વિવેચનની અંતર્ગત ચાલતા એક વ્યાપાર તરીકે અર્થઘટનના સ્વરૂપ અને અને કાર્ય વિશે પાશ્ચાત્ય વિદ્વાનોમાં ય ઘણા મતભેદો હોવાનું સમજાય છે. કેટલાક, વિવેચનના એક વ્યાપાર લેખે અર્થઘટનનો મૂળથી જ અસ્વીકાર કરે છે, બીજાઓ અર્થઘટનનો સ્વીકાર કરે છે, પણ તેના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે જુદી જુદી સમજ પ્રગટ કરે છે. ઓસ્બોર્ન કહે છે : ‘...Interpretation is a moot word; it all depends what you decide to mean by it.’૧૧૯ અર્થાત્‌ ‘અર્થઘટન’ એ એક protean term છે. જુદા જુદા અભ્યાસીઓ એને જુદી જુદી રીતે સમજવા મથે છે, અને તેના પ્રકાશમાં કૃતિવિવેચનના મુદ્દાઓનો જુદી જુદી રીતે વિચાર કરે છે. એટલે, ખરી વાત તો એ છે કે, અર્થઘટનને સ્વીકારનાર અને ન સ્વીકારનાર બંને જુદા જ અર્થમાં એને સમજતા હોય એમ જોવા મળશે. વિવેચનનો તત્ત્વવિચાર રજૂ કરતાં સુરેશ જોષીનાં લખાણોમાં ‘અર્થઘટન’ વિશે જુદા જુદા સંદર્ભોમાં અનેક મુદ્દાઓ સ્પર્શાયેલા છે. ‘વિવેચનનો અન્ત?’માં તેમણે આ ચર્ચા ટૂંકમાં છેડી છે. ત્યાં તેઓ એમ કહે છે કે ‘અર્થઘટન’ સમાસમાંનો ‘અર્થ’ શબ્દ બિનજરૂરી ગૂંચવાડા ઊભા કરે છે, એટલે એને સ્થાને ‘મર્મઘટન’ સંજ્ઞા યોજવી જોઈએ. (જો કે પ્રસ્તુત સંદર્ભની ચર્ચામાં ‘અર્થઘટન’ સંજ્ઞા જ તેઓ યોજતા રહ્યા છે.) પણ ‘અર્થઘટન’ કે ‘મર્મઘટન’ના વ્યાપારનું કોઈ સ્પષ્ટ સુરેખ વર્ણન તેમણે ત્યાં આપ્યું નથી. તેઓ એને અંગે પ્રથમ તો critical statementના સત્યાસત્યના મુદ્દાને સ્પર્શે છે. વિવેચકો કળાકૃતિ વિશે જે જાતનાં વિધાનો કરે છે તે પૈકીના અમુક તાર્કિક દૃષ્ટિએ true કે false છે તે બતાવી શકીએ, જ્યારે બીજાં કેટલાંક વિધાનો વિશે તે પ્રમાણભૂત છે કે નહિ તેટલું જ વિચારી શકીએ. સુરેશ જોષી સ્પષ્ટ કરે છે કે આવાં વિધાનોમાં કૃતિ વિશેનું કોઈક interpretation કરવામાં આવ્યું હોય છે. આ સંદર્ભે જ તેઓ પ્રશ્ન કરે છે : કોઈ પણ વ્યંજનાસમૃદ્ધ કૃતિ વિશેનું કોઈ એક અર્થઘટન તેને વિશેનાં જ બીજાં અર્થઘટનો કરતાં વધુ સાચું ગણાય ખરું? અથવા સાહિત્યકૃતિનું કોઈ એક માત્ર આદર્શ અર્થઘટન કે significance હોય છે એમ કહીશું? તેઓ એવું મંતવ્ય રજૂ કરે છે કે એક જ કૃતિનાં અમુક જુદાં જુદાં પરસ્પરવિરોધી લાગતાં અર્થઘટનો પણ સ્વીકારી શકાય. આવું એક અર્થઘટન બીજા અર્થઘટનનો અનિવાર્યતયા છેદ ઊડાડે જ એમ હંમેશાં બનતું નથી. બલકે, એવા અર્થઘટનો-અર્થઘટનાત્મક વિધાનો એકબીજાને પૂરક બની શકે છે, કૃતિની સંકુલતા ઉપસાવવામાં તે આગવી આગવી રીતે સમર્પક બની શકે છે. આથી ઊલટું, કૃતિનું કોઈ એક જ અર્થઘટન સાચું, એક જ આદર્શરૂપ, એમ સ્વીકારવા જતાં એ જ પ્રમાણભૂત છે એમ શી રીતે સ્થાપી શકાશે? સુરેશ જોષીએ આ રીતે અર્થઘટનના તાત્ત્વિક પ્રશ્નોનો નિર્દેશ કરી એમ સૂચવ્યું છે કે કૃતિની ‘સંકુલતા અને સમગ્રતા’ વધુમાં વધુ ‘આવરી’ લઈ શકે, તેને વધુ ‘વિશદ’ કરી આપી શકે તેમ જ કૃતિ સાથે જે ‘વધુ સંબદ્ધ’ લાગે તે અર્થઘટન સ્વીકારવાનું રહે. સુરેશ જોષીની પ્રસ્તુત ચર્ચા જોતાં તો અર્થઘટનવ્યાપારને તેઓ વિવેચનમાં અંતર્ગત ભાગ લેખે સ્વીકારી લેતા હોય, સમાવી લેતા હોય, એવું લાગે છે. ‘સંરચના અને સાહિત્યવિવેચન’ લેખમાં સંરચનાવાદીઓના સાહિત્યિક અભિગમના મુદ્દાને અનુલક્ષીને તેમણે જે ચર્ચા છેડી છે તેમાં ય અર્થઘટનનો મુદ્દો સ્પર્શાયો છે. સંરચનાવાદીઓ સાહિત્યને અનુલક્ષીને પૃથક્કરણનો માર્ગ લે છે, પણ તેના ‘આલોચનાત્મક અર્થઘટન’નો અસ્વીકાર કરે છે એમ નોંધી તેઓ ત્યાં તેને વિશે ટીકાટિપ્પણી કરે છે. પ્રસ્તુત સંદર્ભમાં કૃતિના અભિગમ પરત્વે તેઓ બે ‘વિકલ્પો’ સૂચવવા ચાહે છે. એક છે active interpretationનો, બીજો છે deadening systematizationનો. તેમના મતે સંરચનાવાદીઓ જે રીતે ‘સાહિત્યને શક્ય બનાવતા નિયમોનું સ્વરૂપ’ સ્થાપી આપવાનો પ્રયત્ન કરે છે તેથી તો તેઓ ‘એક પ્રકારની generality’નો ભોગ બનતા હોય છે. સાહિત્યની કૃતિમાં સિદ્ધ થયેલી કળાત્મક વિશિષ્ટતાઓનો જ એમાંથી લોપ થઈ જતો હોય છે. સુરેશ જોષી અહીં એમ પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે કે વિશિષ્ટ કૃતિઓને અનુલક્ષીને એકથી વધુ અર્થઘટનોને અવકાશ રહેતો હોય છે. સંરચનાવાદીઓ જે રીતે સર્વસામાન્ય સાહિત્યિકતાનો વિચાર કરવા પ્રેરાયા છે તેમાં નરી generality જ શેષ બચે છે. કૃતિવિશેષના અર્થઘટનને માટે એમાં કોઈ ભૂમિકા રહેતી નથી. અહીં પણ અર્થઘટનની આવશ્યકતા સ્વીકારીને તેઓ ચાલ્યા હોય એમ સમજાશે. ‘અર્થઘટન?’ શીર્ષકના લેખમાં, આ મુદ્દા વિશે જ તેમણે ચર્ચા ઉપાડી છે. શીર્ષકમાં મૂકાયેલું પ્રશ્નચિહ્ન જ અર્થઘટનપ્રવૃત્તિ વિશેના તેમના સંશયને સૂચવી દે છે. જો કે સુરેશ જોષી કે બીજો કોઈ અભ્યાસી, વિવેચનની અંતર્ગત અર્થઘટનના વ્યાપારનો સ્વીકાર ન કરે એ મુદ્દા કરતાં ય વધુ તો અર્થઘટનવ્યાપાર વિશેની તેમની ખરેખર વિભાવના શી અને એના અસ્વીકાર માટેની ભૂમિકા કઈ તે કદાચ વધુ મહત્ત્વના મુદ્દાઓ બની રહે છે. પણ સુરેશ જોષીના પ્રસ્તુત લેખમાં ‘અર્થઘટનવ્યાપારના’ કે અર્થઘટનની પ્રક્રિયાના સ્વરૂપ વિશે કોઈ સ્થિર નિશ્ચિત ભૂમિકા સાંપડતી નથી એ આપણી મૂંઝવણ બની રહે છે. ચર્ચાના આરંભમાં આ વિશે તેઓ કહે છે : “આપણી પરિભાષામાં વાત કરીએ તો અર્થ એટલે meaning નહિ, પણ રસ. આ રીતે જોઈએ તો અર્થઘટન એટલે રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાની તપાસ. રસાસ્વાદમાં જે વિઘ્નો આવતાં હોય તેની આલોચના.”૧૨૦ અર્થઘટનના પ્રશ્ને અહીં કંઈક મૂળથી જ મુશ્કેલી અનુભવાય છે. આપણે જેને aesthetic experience – રસાનુભૂતિ – તરીકે ઓળખીએ છીએ તે તો સહૃદયના ચિત્તમાં ચાલતો અતિ સૂક્ષ્મ વ્યાપાર છે. આસ્વાદની પ્રક્રિયા સમયના ક્રમમાં ચાલે છે અને એ દરેક ક્ષણમાં કૃતિની સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ લાગણીઓ અને અર્થોની છાયાઓ ભાવકના ચિત્તમાં ઉપચિત થતી આવે છે; અને રસાનુભવમાં ભાવકનું ચિત્ત કંઈ નિષ્ક્રિય ભાવે બધું નિહાળ્યા કરે એમ પણ નથી. તેમાં સક્રિયપણે તે કશુંક અર્પણ પણ કરે જ છે. આમ જે એક સંકુલ પ્રક્રિયા ચાલે છે તેની કોઈ પણ રીતે ‘તપાસ’ કરવા ચાહો તો અમુક દૃષ્ટિબિંદુ કે પરિપ્રેક્ષ્ય સ્વીકારવો પડે, અમુક frame of reference સ્વીકારવો પડે, કે તપાસ પાછળ કોઈ principle લક્ષમાં લેવાનો રહે. એટલે સૂક્ષ્મતમ ચૈતસિક પ્રક્રિયાની ‘તપાસ‘ના સ્વીકાર સાથે જ કોઈક રીતે રસાનુભવની ઘટનાનું Ordering, structuring સ્વીકારવું પડે. વળી ‘રસાસ્વાદનાં વિઘ્નો’ની ‘આલોચના’ પણ અર્થઘટન શી રીતે બને તે સ્પષ્ટ થતું નથી. ‘વિઘ્નો’ જે આસ્વાદનો અંતર્ગત ભાગ નથી, તે કૃતિના અર્થઘટનમાં શી રીતે પ્રવેશે તે પણ પ્રશ્ન છે. આ પછી સુરેશ જોષીએ જ્હોન એલિસની ‘અર્થઘટન’ની વ્યાખ્યાનો ઉલ્લેખ કર્યો છે. એલિસના મત પ્રમાણે ‘અર્થઘટન’ એટલે ‘સાહિત્યિક રચનાના ઘટકોના સંબંધમાંથી તારવેલા સંરચનાના સર્વસામાન્ય સિદ્ધાંત વિશેની hypothesis’. આ ખ્યાલ સુરેશ જોષીના પોતાના ખ્યાલથી જુદો છે. એલિસના મતે ‘અર્થઘટન’ એ કૃતિની સંરચનાના સ્તરે પ્રવર્તતા સિદ્ધાંત વિશેની ‘hypothesis’ – ધારણા છે. દેખીતી રીતે જ, કૃતિના અમૂર્તીકરણનો ખ્યાલ એમાં સૂચિત છે સુરેશ જોષીએ એ વિશે ખાસ ટીકાટિપ્પણી કરી નથી, પણ સ્પષ્ટીકરણ કરી આપ્યું છે. કેટલાકના મતે કૃતિના રસાસ્વાદન અર્થે વિવેચકે તેમાં જે કેટલુંક ‘digging’ કરવું પડે એ ‘digging’-વ્યાપાર પોતે જ અર્થઘટન છે, એમ સુરેશ જોષી નોંધે છે. જો કે એ મતના પુરસ્કર્તા વિદ્વાનોનો તેઓ ઉલ્લેખ કરતા નથી. પણ અહીં ખરી મુશ્કેલી ‘digging’ જેવા રૂપકાત્મક પ્રયોગમાંથી જન્મે છે. કોઈ કૃતિમાં ‘digging’ કરવું એટલે શું? કશું સ્પષ્ટ થતું નથી. કૃતિના અર્થબોધના આકલનના અનુમાનના – તાત્પર્ય કે, જ્ઞાનમીમાંસાના સ્તરેથી એ સર્વ વ્યાપારના પ્રશ્નોની માંગણી કરવાની અહીં રહી જાય છે. આ ચર્ચાના અનુસંધાનમાં બિયર્ડ્‌ઝલીની વિચારણા ય સંકળાતી આવી છે. બિયડર્‌ઝલીએ અર્થઘટનના આ પ્રશ્ન understanding (એના પર્યાય લેખે સુરેશ જોષીએ યોજેલો ‘મુખ્યાર્થબોધ’ શબ્દ વ્યાજબી છે ખરો?) સાથે સંકળાયેલો હોવાનું કહ્યું છે તે પણ ધ્યાનાર્હ છે. સુરેશ જોષીએ બિયડર્‌ઝલીની આ ભૂમિકાનું ટૂંકું સ્પષ્ટીકરણ રજૂ કર્યું છે, અને તેનું સમર્થન પણ કર્યું છે. બિયડર્‌ઝલીના મતે કૃતિનું understanding એ તેના અર્થઘટન માટેની પૂર્વભૂમિકા છે, તેમ પૂર્વશરત પણ છે. એ રીતે understanding એ પ્રથમ તબકકો, interpretation બીજો તબકકો – એવો સમયનો ક્રમ એમાં પડેલો છે. પ્રાચીન સાહિત્યની ‘પદાવલિ’ અર્વાચીન કૃતિઓમાં પ્રયોજાય છે ત્યારે તેના અમુક ‘અધ્યાસો’ અને ‘સંસ્કારો’ નવા સંદર્ભમાં નવી રીતે જ ઉદ્‌બુદ્ધ થાય છે. સમર્થ કવિ તો રોજબરોજની ભાષાના પ્રયોગોથી અળગો થઈ તેનું વિશિષ્ટ રીતે નવવિધાન કરતો હોય છે. દાદાવાદ કે અતિવાસ્તવવાદના પ્રણેતા કવિઓ રોજિંદી વાણીના પ્રયોગોને દૂર સુધી ખેંચી જવા મથ્યા છે. બિયડર્‌ઝલી એથી એવા મત પર આવ્યા છે કે ‘કાવ્યનું કોઈ પણ અર્થઘટન વસ્તુલક્ષી દૃષ્ટિએ સર્વસંમત નીવડી શકે નહિ.’ સુરેશ જોષી એમાં સંમત થાય છે. આ સંદર્ભે આપણે નોંધવું જોઈએ કે અર્થઘટન વિશેની બિયડર્‌ઝલીની સમજ આરંભમાંની સુરેશ જોષીની વિચારણા (અર્થઘટન એટલે કૃતિની રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાની તપાસ)થી જુદી રીતે મુકાઈ છે. બિયડર્‌ઝલી કૃતિના સંદર્ભે understandingની અનિવાર્યતા સ્વીકારે છે. સુરેશ જોષી રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાની તપાસ માટે કહે છે પણ તપાસ માટે કોઈ principle કે perspective સૂચવતા નથી. અર્થઘટન તે કૃતિના decodingનો જ વ્યાપાર છે, એવો એક ખ્યાલ પણ સુરેશ જોષીએ આ ચર્ચાના અનુસંધાનમાં સાંકળ્યો છે. એ જ રીતે, કૃતિમાં રજૂ થતાં અલંકારો રૂપકગ્રંથિઓ આદિ ઘટકતત્ત્વોને ભાવકો જે રીતે ‘ઘટાવી’ જૂએ છે તે પણ અર્થઘટનનો એક વ્યાપાર છે. ચર્ચામાં આ રીતે ‘અર્થઘટન’ની એકથી વધુ પ્રક્રિયાઓ ઉલ્લેખાયેલી છે. આમ છતાં, ‘અર્થઘટન’ની પ્રવૃત્તિ સામે, અંતમાં, તેઓ પ્રશ્નાર્થચિહ્ન મૂકે છે : “જે લોકો અર્થઘટન અને અર્થબોધની વાતો કરે છે તેઓ આખરે તો શબ્દાન્તરે કાવ્યનો ગદ્યાળુ ભાષામાં અનુવાદ જ આપી છૂટે છે. એથી વિદ્વત્તાનો અર્થ સરતો હશે, રસાસ્વાદમાં એ ઉપકારક નીવડે જ એવું કહી શકાય નહિ. કાવ્યશાસ્ત્ર નહિ, પણ અનેક કાવ્યોમાં કરેલું નિમજ્જન જ આપણને રસસૃષ્ટિનાં દ્વાર ખુલ્લાં કરી આપે છે.”૧૨૧ અને પછી ઉમેરે છે : “...અર્થઘટનો આખરે તો આપણી સંવેદનશીલતાની સાહજિકતાને અળપાવી નાખે છે. આવાં અર્થઘટનોને નામે બુદ્ધિનો કલાદ્વેષ જ પ્રગટ થતો હોય છે. રસાનુભવમાં જે વ્યવધાનરહિત તત્ક્ષણતાની અપેક્ષા રહે છે તેનો જ અર્થઘટનને નામે લોપ કરવામાં આવે છે. કાવ્યના સમગ્રને બૌદ્ધિક ચોકઠામાં સારવી લેવાની આ પ્રવૃત્તિ આપણા અનુભવજગતને ધીમે ધીમે હ્રસ્વ કરી નાખે છે...”૧૨૨ અંત ભાગની ચર્ચાવિચારણામાં મૂળથી જ તાર્કિક ગૂંચ ઊભી થતી દેખાય છે. અહીં ‘અર્થઘટન’ની પ્રવૃત્તિ સામે તેઓ જે રીતે વાંધો લે છે તેમાં ‘અર્થઘટન’ વિશેનો જુદો જ ખ્યાલ તેમની નજરમાં હોય એમ લાગે છે. કાવ્યના સમગ્રને ‘બૌદ્ધિક ચોકઠામાં’ સારવી લેવાની પ્રવૃત્તિ તે અર્થઘટનની જ પ્રવૃત્તિ છે એમ એમાં ગર્ભિત રહ્યું છે. પણ જ્હોન એલિસ અને બિયડર્‌ઝલીની આ વિશેની જે ભૂમિકાનું તેમણે વિવરણ અને સમર્થન કર્યું તેની સામે જ આ મુદ્દો જતો નથી? આરંભમાં રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાની તપાસ તે જ અર્થઘટનની પ્રક્રિયા એવો જે ખ્યાલ રજૂ કર્યો હતો તે સ્વયં ચર્ચાસ્પદ રહ્યો છે એમ આપણે જોઈ ગયા. અહીં અર્થઘટનવ્યાપાર સામે તેઓ મૂળથી જ વાંધો લે છે. ભાવકના રસાનુભવનું મહત્ત્વ તેઓ કરે છે તે સમજવામાં મુશ્કેલી નથી. પણ ‘અર્થઘટનો’ તો રસાનુભવ પછીની ઘટના સંભવે છે. રસાનુભવની અતિ સંકુલતા અને સમૃદ્ધ સંદિગ્ધતાને ભાવકનું ચિત્ત જેમનું તેમ એની સમગ્રતામાં ગ્રહણ કરી શકતું નથી. એનું સંચાલક નિયામક એવું ઋત શોધવાની પ્રક્રિયામાં અમુક બૌદ્ધિકતાને અવકાશ રહે જ છે. બલકે, કૃતિમાં જે જે ભાવોર્મિઓ અર્થચ્છાયાઓ વ્યંજનાઓ ક્રમશઃ બોધમાં આવ્યાં હોય તેને કોઈ એક કેન્દ્રમાંથી સાંકળીને જોવાની અનિવાર્યતા ઊભી થાય છે. આ રીતે કૃતિનું semantic field તેમાં વ્યવસ્થાની તપાસ કરવાને આધારભૂમિ બને છે. કૃતિની સમગ્ર સંકુલ વ્યંજનાને એક બિંદુએ સાંકળવાના, સમજણને વધુ સ્પષ્ટ ભૂમિકાએ સ્થાપવાના પ્રયત્નો, નિશ્ચિતપણે આસ્વાદ સાથે અનુસંધિત છતાં, પછીની ક્ષણની ઘટના છે. એને અર્થઘટન તરીકે સ્વીકારો કે ન સ્વીકારો, કૃતિનાં સૌંદર્ય તત્ત્વો વિશેના આકલન સાથે એ અનિવાર્યપણે જોડાયેલી ઘટના છે. આપણા વિવેચનક્ષેત્રની વર્તમાન ગતિવિધિઓને અનુલક્ષીને, તેમ વિવેચનવિચારના કોઈ ને કોઈ નિમિત્તે, તેમણે કૃતિવિવેચનના પાયાના પ્રશ્નો ચીંધી બતાવ્યા છે. તેમના પાછળના ત્રણ વિવેચનગ્રંથો – ‘અરણ્યરુદન’ ‘ચિન્તયામિ મનસા’ અને ‘અષ્ટમો અધ્યાય’માં પાશ્ચાત્ય વિવેચનક્ષેત્રે આ વિષયમાં ચર્ચાતા મુદ્દાઓ લઈને લખેલા લેખો તેમણે મૂક્યા છે. જ્ઞાનવિજ્ઞાનની વિભિન્ન શાખાઓ, ત્યાંના સાહિત્યવિચારને અને વિવેચનના અભિગમોને કેવી રીતે વળાંક અર્પી રહી છે, તેની ચર્ચાઓ પણ એમાં છે. સંભવતઃ પાશ્ચાત્ય વિદ્વાનો વિવેચકોની આ જાતની ચર્ચાવિચારણાઓની એમાં સીધી પ્રેરણા રહી છે. કેટલાંક લખાણો ત્યાંના વિવેચનલેખો પર આધારિત હોવાનું તેમણે નોંધ્યું ય છેઃ અને એ કારણે એમાં મૂળના પ્રતિપાદ્યની વિશદ રજૂઆત થઈ શકી નથી ત્યાં કેટલુંક લખાણ ક્લિષ્ટ અને દુર્બોધ બની જતું લાગે છે. પણ આવી મૂંઝવણો અને મુશ્કેલીઓને બાજુએ રાખીને કહેવું જોઈએ કે, આપણા વિવેચનક્ષેત્રમાં સતત નવા નવા પ્રાણવાન વિચારો આવકાર પામતા રહે, જૂનાનવા વિચારો વચ્ચે ટકરામણો થાય, ઊહાપોહ થાય અને કશુંક નૂતન જન્મી આવે, એવી ભાવનાથી તેઓ આ દિશામાં પ્રવૃત્ત રહ્યા છે. આ માટે તેઓ સ્વયં ઊહાપોહ જન્માવી આપવા સક્રિય બની રહ્યા છે. તેમણે સ્પર્શેલા કેટલાક મુદ્દાઓની અહીં સંક્ષિપ્ત નોંધ કરીશું. (૧) સાહિત્યકૃતિનાં મૂલ્યાંકનો કયા ધોરણે થાય છે કે થવાં જોઈએ, એ તપાસવાનો મુદ્દો છે. દરેક સાહિત્યકૃતિ જો અ-પૂર્વ કે અનન્ય (unique) લેખાતી હોય તો એ અપૂર્વતા શામાં રહી છે? આ અપૂર્વતાને સ્વીકારીએ તો અન્ય કૃતિઓ સાથે એની કોઈ રીતની તુલના કરવાનું શક્ય છે? અગર શક્ય છે તો તે યોગ્ય છે, પ્રસ્તુત છે? સુરેશ જોષીએ આવા મુદ્દાઓ ઉપસ્થિત કર્યા છે, પણ પછી એની વિગતે છણાવટ કરી નથી. (૨) રસાસ્વાદ એ ભાવકના ચિત્તમાં ચાલતી એક આત્મલક્ષી ઘટના છે; જ્યારે વિવેચન શાસ્ત્ર બને એ માટે તેને વસ્તુલક્ષી ભૂમિકાએ સ્થાપવાના પ્રયત્નો થઈ રહ્યા છે. તો, જે કંઈ આત્મલક્ષી પ્રતીતિનો વિષય છે તેને વસ્તુલક્ષિતા (Objectivity)ની ભૂમિકાએ સ્થાપવાનું શક્ય છે? કળાનું જે કંઈ મૂલ્ય છે તે તો સ્વયં આસ્વાદની પ્રક્રિયામાં જ ઉપલબ્ધ થાય છે. તો તેને પછીથી વિભાવનાઓના માળખામાં રજૂ કરતાં એ મૂલ્યરૂપ ઉપલબ્ધિ લુપ્ત ન થાય? આ પ્રશ્ન યે તેમણે છેડ્યો છે ખરો, પણ તેની વિગતે ચર્ચા કરી નથી. (૩) કળાનિર્માણના ક્ષેત્રમાં સતત નવા નવા ઉન્મેષો પ્રગટ થતા રહે છે. એવા દરેક નૂતન નિર્માણના વિવેચન અર્થે અગાઉની કૃતિઓ પર આધારિત કળાના નિયમો અપર્યાપ્ત કે અપ્રસ્તુત બની રહેતા લાગશે તો પછી, જુદી જુદી સાહિત્યિક પરંપરાઓમાં જન્મી ચૂકેલી, જન્મતી જતી, અને જન્મનારી સર્વે કૃતિઓને આવરી લઈ શકે તેવું કોઈ સર્વગ્રાહી સર્વકાલીન સાહિત્યશાસ્ત્ર રચી શકાય ખરું? (આ પ્રશ્નને અનુલક્ષીને કળાવિચારણાને-family resemblance-ની દૃષ્ટિએ જોવાનો તેમણે અનુરોધ કર્યો છે. કળાતત્ત્વવિચારને open-textured ખ્યાલ તરીકે જોવાનું તેમણે કહ્યું છે.) (૪) કળામાં આકાર વિશેનો ખ્યાલ પણ હવે બદલાઈ રહ્યો છે. આગળ કૃતિની ‘સજીવ એકતા’ (organic unity) કે ‘સુબદ્ધ એકતા’નો ખ્યાલ પ્રતિષ્ઠિત થયો હતો. એને સ્થાને હવે કૃતિનાં અમુક ઘટકોની નરી સહોપસ્થિતિ (juxtaposition) રચીને જ નવું નિર્માણ કરવાના પ્રયત્નો થઈ રહ્યા છે. તો કૃતિવિવેચનના સંદર્ભે આકારની નવેસરથી વ્યાખ્યા કરવાની કે નવેસરથી તેનું અર્થઘટન કરવાની આવશ્યકતા નથી? એમ તેમણે પ્રશ્ન કર્યો છે. (૫) સાહિત્યના તત્ત્વવિચાર નિમિત્તે કે કૃતિઓનાં વર્ણનવિવેચન નિમિત્તે જે કોઈ નવી વિભાવના જન્મે છે, તેની પણ પુનર્વ્યાખ્યા થતી રહેવી જોઈએ. આમ તો ઝડપથી બદલાઈ રહેલી વર્તમાન સાહિત્યિક પરિસ્થિતિમાં તેનું સતત સ્પષ્ટીકરણ કરીને તેનો વિનિયોગ કરવો જોઈએ. જો કે અવનવા આકારની કે સર્વથા વિલક્ષણ પ્રકારની બધી જ નવી કૃતિઓને સમગ્રતયા આવરી લે અને વ્યાપકપણે લાગુ પાડી શકાય તેવી વ્યાપક વિભાવના રચવાના પ્રયત્નો વંધ્ય નીવડવા સંભવ છે. સુરેશ જોષીનો આ ખ્યાલ સાચો છે. વિભાવનાને અતિ વ્યાપક અને સર્વગ્રાહી બનાવવા જતાં તે વધુ abstract અને generalised સ્વરૂપની બનશે, તેમાં કૃતિઓના સ્વરૂપ વિચારને લગતાં પરસ્પર વિરોધી તત્ત્વોનો છેદ ઊડી જશે. (૬) સાહિત્યની રુચિ, વિવેચન સાહિત્યશાસ્ત્ર કે સૌંદર્યમીમાંસાના વાંચનપરિશીલન માત્રથી બંધાતી કે ખિલતી નથી. સર્જાતા સાહિત્યની પ્રાણવાન કૃતિઓનો પ્રત્યક્ષ સઘન પરિચય જ એમાં ઉપકારક નીવડે. (૭) લેખકોના પોતાની અમુક કૃતિ કે સમગ્ર લેખન પ્રવૃત્તિ વિશેના ‘ખરીતાઓ’ ‘બ્લ્યૂ પ્રિન્ટ્‌સ’ રૂપ વિચારો કે ‘પૂર્વ આશયો’ને લક્ષમાં રાખીને તેમની કૃતિઓ પાસે જવાનું નથી. નીપજી આવેલી કૃતિઓની રૂપનિર્મિતિને જ પ્રમાણભૂત ગણીને ચાલવાનું છે. આસ્વાદ વિવેચનની એ જ સાચી અને વાસ્તવિક આધારભૂમિ છે. લેખકોના પૂર્વ પ્રગટ ‘આશયો‘ને જ તેમની કળાત્મક સિદ્ધિ ગણી લેવાનો દોષ – intentional fallacy – ન થવો જોઈએ. (૮) વિવેચકે પોતાની સાહિત્યપરંપરાથી સાવ વિમુખ થવાનું નથી. પરંપરાને તેણે કોઈ સ્થગિત થઈ ગયેલી વસ્તુરૂપે નહિ, જીવંત સાતત્યભરી પ્રક્રિયારૂપે જોવાની અને સ્વીકારવાની છે. તેની સામે અત્યંત વિલક્ષણ અને વૈચિત્ર્યપૂર્ણ એવા અનેક નવોન્મેષો આવશે. પણ તેને માત્ર ઉત્સાહના -લાગણીના – ઉદ્રેકથી જોવાના નથી, અમુક બૌદ્ધિક સ્વસ્થતા અને સમ-ભાવ જાળવીને જોવાના છે. આવી નવીન રચનાઓમાં સર્જક જૂનાં રૂઢ કળાતત્ત્વોને ત્યજી દે છે ખરો, પણ તેની અવેજીમાં કયાં નૂતન પ્રાણવાન તત્ત્વો તે નિપજાવી શક્યો છે તે પણ તેણે તપાસવાનું રહે છે. (૯) વિવેચનાત્મક વિધાનો-critical statements-ના સત્યાસત્યના ય પ્રશ્નો ઊભા થાય છે. જો કે આ જાતની તપાસના પ્રશ્નો અત્યંત જટિલ છે. આવાં વિધાનો નર્યાં ‘આત્મલક્ષી વિચારણો’ જ છે કે વિજ્ઞાનમાં પ્રતિષ્ઠિત થતાં ‘વસ્તુલક્ષી કથનો’ છે? આ જાતના પ્રશ્નોને વિકસતા જતા aesthetics linguistics psychology epistemology આદિ વિષયોના પ્રકાશમાં તપાસવા ઘટે. વિવેચનમીમાંસા નિમિત્તે કે આપણા વિવેચનસાહિત્યની ગતિવિધિની તપાસ નિમિત્તે સુરેશ જોષી આ રીતે અનેક પાયાના મુદ્દાઓને સ્પર્શતા રહ્યા છે. પ્રસંગે એવા કોઈ મુદ્દા વિશે કંઈક વિગતે ચર્ચા કરી છે, તો કેટલાક મુદ્દાને ઉપસ્થિત કરી છોડી દીધા છે. પણ પશ્ચિમમાં વિવેચનમીમાંસાના ક્ષેત્રે હમણાં જે રીતે કામ થઈ રહ્યું છે, તેમાંના અનેક મુદ્દાઓ તરફ તેઓ આપણું ધ્યાન ખેંચતા રહ્યા છે. ‘સાહિત્ય અને સુરુચિ’ નામે લેખમાં તેમણે ‘સુરુચિ’ સંજ્ઞાનો સંકેત સ્પષ્ટ કરી સાહિત્ય સાથે તેનો સંબંધ જોડી આપ્યો છે. ‘સુરુચિ’ પ્રયોગમાં જ નૈતિક દૃષ્ટિબિંદુની અમુક ગંધ આવી જાય છે એમ તેઓ કહે છે. પણ તેઓ સ્પષ્ટ કરે છે કે ‘રુચિ‘નો રસાસ્વાદ સાથે સંબંધ છે જ્યારે નીતિને સામાજિક વ્યવહાર સાથે. એ રીતે બંનેનાં લક્ષ્ય જુદાં છે એમ તેઓ કહે છે. ‘રુચિ’ના સંદર્ભેય જો આપણે હીનતા કે અધમતાના ખ્યાલને જોડતા હોઈએ તો તે નૈતિકભાવથી નહિ, રસના અપકર્ષના ખ્યાલથી જોડીએ છીએ. સુરેશ જોષી સ્પષ્ટ કરે છે કે—“રસનો અપકર્ષ કરનાર તત્ત્વ કેટલીક વાર સર્જકનો નૈતિક આગ્રહ કે ભાવકનો નૈતિક અભિગ્રહ પણ હોઈ શકે. રુચિનો વિકાસ હંમેશાં તત્કાલીન સામાજિક નીતિની વિભાવનાને સમાન્તર રહીને ચાલે એવું ન ય બને.”૧૨૩ આ સંદર્ભમાં સુરેશ જોષી એમ કહે છે કે સાહિત્યને માનવવ્યવહાર સાથે સંબંધ છે ખરો પણ તે કેવો હોવો જોઈએ એ બતાવવાનું તે માથે લેતું નથી, વ્યવહારજીવનની સામગ્રીનો તે કેવળ આસ્વાદક્ષમ કૃતિ રચવાને વિનિયોગ કરે છે. ‘રુચિ‘ની વ્યાખ્યા કરતાં તેઓ કહે છે : “રુચિ એટલે પદાર્થો પ્રત્યેનો આપણો ઉત્સાહપૂર્ણ કે અનુકૂળ માનસિક પ્રતિભાવ એમ કહી શકાય. દુનિયાના બધા જ પદાર્થો, પરિસ્થિતિઓ કે અવસ્થાઓ પ્રત્યેનો આપણો પ્રતિભાવ એક સરખો ઉત્સાહપૂર્ણ કે અનુકૂળ હોવાનો સંભવ નથી. આપણી માનવસહજ મર્યાદા, આપણા ચિત્તતંત્રની ઓછીવધતી સંવેદનક્ષમતા, આપણી સંસ્કારગ્રહણ અને સંસ્કારોદ્દીપનની શક્તિ – આ બધાનાં પર એનો આધાર રહે છે. એના એક અન્તિમે જડતા અને બીજે અન્તિમે વિવેકહીન મુગ્ધતા રહ્યાં હોય છે. આ બે અન્તિમોની વચ્ચે રુચિના વિકાસનું ક્ષેત્ર રહ્યું હોય છે.”૧૨૪ આ સંદર્ભમાં સાહિત્યની સર્જનપ્રક્રિયાનું વર્ણન આપતાં તેઓ કહે છે છે કે સર્જકના ‘વ્યાવહારિક વ્યક્તિત્વ’નું એ પ્રક્રિયામાં પૂરું તિરોધાન થાય છે-થવું જોઈએ. આવું ‘તિરોધાન’ સિદ્ધ કરીને જ સર્જક વ્યવહારજીવનનાં ‘સીમિત પ્રયોજનો’ અને વ્યવહારમાં અપેક્ષિત ક્રિયાશીલતાને ઓળંગી જઈ શકે છે. આ ‘તિરોધાન’ને અંતે જ પોતાનાં સંવેદનોનું ‘તાટસ્થ્યપૂર્ણ તાદાત્મ્ય’થી તે ગ્રહણ કરે છે. આ સંવેદનોને એના ‘વિશિષ્ટ પરિવેશથી નિરપેક્ષ’ રૂપમાં તે જુએ છે, ‘કલ્પના, અધ્યાસ અને સંસ્કારોને બળે’ એ સંવેદનની ‘પૂર્ણ યથાર્થતા’નું ‘આકલન’ કરે છે, અને એ યથાર્થતાને સાર્થકતા અર્પે એવું રૂપ તે નિર્માણ કરે છે. આ કાર્યમાં સર્જક લેખે તેને એકી સાથે અનાસક્તિ અને હાનોપાદનનો વિવેક પણ દાખવવાનો રહે છે. ચેતોવિસ્તાર એ જ તેનું પરમ પ્રયોજન બની રહે છે. બીજી બાજુ, કૃતિનો આસ્વાદ લેનાર ભાવક પણ આવી જ રીતે વ્યાવહારિક જીવનના સંદર્ભોથી ઊંચે ઊઠતો હોય છે. આસ્વાદ પ્રક્રિયાનું સુરેશ જોષીએ રજૂ કરેલું વર્ણન તેમના જ શબ્દોમાં – “સાહિત્યના રસાસ્વાદમાં આપણી ચેતનાનો આ વિસ્તાર જ મૌલિભૂત પ્રયોજનરૂપ આનંદને સિદ્ધ કરે છે. સાહિત્યનો આસ્વાદ લેનાર પણ સર્જકની રચનાના પ્રભાવથી આસ્વાદ લેતી વેળાએ પોતાના વ્યાવહારિક વ્યક્તિત્વનું તિરોધાન સિદ્ધ કરીને, તાટસ્થ્યપૂર્વકનું તાદાત્મ્ય કેળવી સંવેદનના અદ્વિતીય રૂપનો સાક્ષાત્કાર કરીને આનંદ અનુભવે છે. કળાકૃતિનો આસ્વાદ કરતી વેળાએ અનુભવાતી ચિત્તની આ અવસ્થા, જેમ જેમ વધુને વધુ શ્રેષ્ઠ પ્રકારની કળાકૃતિઓનું અનુશીલન કરતા જઈએ તેમ તેમ, આપણામાં એક પ્રકારની સાક્ષીભૂત ચેતનાને નિષ્પન્ન કરે છે. પછીથી વ્યવહારના અનુભવોને પણ આપણે એનાં સંભવિત ઇષ્ટ કે અનિષ્ટ પરિણામો ને પ્રતિક્રિયાઓથી વિચલિત થયા વિના એમના યાથાર્થ્યમાં જોઈ લેવાને શક્તિશાળી થઈએ છીએ. આ અવસ્થામાં નિષેધ નહીં પણ સ્વીકાર, સંકોચ નહીં પણ પ્રસાર, અસહિષ્ણુતા નહીં પણ સમસંવેદનશીલતા આપણે અપનાવતા જઈએ છીએ.”૧૨૫ અહીં સર્જક તેમ ભાવક બંનેના પક્ષે ‘વ્યાવહારિક વ્યક્તિત્વના તિરોધાન’ની સુરેશ જોષીએ વાત કરી છે તે સૂચક છે. વ્યવહારજીવનની સાંકડી સીમાઓથી બંને ઊંચે ઊઠે છે. ભાવકને માટે તેનો આસ્વાદ અને ચેતોવિસ્તાર સ્વયં પરમ મૂલ્ય છે. કળાની એ પરમ સાર્થકતા છે. સુરેશ જોષીની કળાવિચારણામાં તેમની આ એક કેન્દ્રીય ભૂમિકા છે. તેમનું એમ કહેવું છે કે રસાનુભૂતિને આ રીતે સ્વીકારવામાં આવે તો નીતિનો તેની સામે કોઈ વિરોધ ન સંભવે. જોકે તેમની આ ભૂમિકા જુદી રીતે પણ ચર્ચાસ્પદ બની શકે છે. રસાનુભૂતિની તેઓ પરમ મૂલ્ય તરીકે પ્રતિષ્ઠા કરવા ચાહે છે, પણ રસબોધની એ પ્રક્રિયા અત્યંત સંકુલ ઘટના છે અને ભાવકચિત્તમાં સંભવતી એ કોઈ નિરપેક્ષ ઘટના નથી. કળાતત્ત્વ વિશેની ભાવકની દૃષ્ટિરુચિ ઓછેવત્તે અંશે ય એમાં નિર્ધારક (determinant) બની રહે છે. એટલે પ્રશ્ન કેવળ ભાવકના ‘વ્યાવહારિક વ્યક્તિત્વના તિરોધાન’નો જ નથી, ભાવક/વિવેચક કળાને કઈ રીતે જૂએ છે, સ્વીકારે છે, અને વિશ્વજીવનમાં તેને ક્યાં સ્થાપે છે વગેરે બાબતો ય એમાં એટલી જ, બલકે એથી યે વધુ, મહત્ત્વની બની રહે છે. સર્જન-ભાવનની ઘટનાને આગવી રીતે ઘટાવવાનો તેમનો ઉપક્રમ પણ એ રીતે ધ્યાનાર્હ છે. “સમગ્રનું, કશા નિષેધ વિના કરેલું અનુભાવન—આવી સંવાદિતા રસાનુભવમાં અપેક્ષિત છે... નિર્વિધ્ના સંવિત્તિઃ રસઃ | સમગ્રના સંદર્ભમાં મૂકીને જોતાં જે સંવાદી લાગે તેને જો સમગ્રમાંના કશાકનો પણ નિષેધ કરીને કે ઉપેક્ષા કરીને જોઈએ તો વિસંવાદી જ લાગે. જ્યારે વ્યવહારની સાપેક્ષ નીતિ કલાની આ સમગ્રતાને ઉવેખીને એના એકાદ અંગને છૂટું પાડીને જુએ છે ત્યારે જ એને એ પોતાની મર્યાદાથી વરવું બનાવીને અસહિષ્ણુ બની ઊઠે છે... આ વિશ્વમાં પ્રવર્તતું ઋત તો એકસરખી નિષ્પક્ષતાથી ગુલાબની પાંખડી અને ઈયાગો જેવા ખલનાયકના સ્વભાવને રચે છે. કલાકારને આવી જ નિષ્પક્ષતા અભીષ્ટ છે. એમાં જો એ ચૂકે તો કલાસર્જનની એ અનીતિ અક્ષમ્ય બની રહે.”૧૨૬ અહીં સર્જકના તાટસ્થ્ય પર તેમણે અસાધારણ ભાર મૂક્યો છે. વિશ્વજીવનના સર્વ પદાર્થો, સર્વ ઘટનાઓ પરત્વે પૂરી નિષ્પક્ષતાથી તે જુએ અને આલેખે—એ જ તેની નૈતિકતા અને એ જ કળાની નૈતિકતા. પણ આ મુદ્દો ય સર્જકપ્રતિભાને અનુલક્ષીને ફેરતપાસ કરવાને આપણને ફરજ પાડે જ છે. જે રીતે સર્જક, કાવ્ય ટૂંકી વાર્તા નવલકથા કે નાટકનું વિશ્વ રચે છે કે તેમાં પદાર્થો વ્યક્તિઓ કે ઘટનાઓની અમુક રીતે પસંદગી કરવાને તે પ્રેરાય છે; અથવા સમગ્ર રચનામાં અમુક પદાર્થો કે વ્યક્તિઓ કે ઘટનાઓને તે foregroundમાં મૂકે છે, અન્યને પશ્ચાદ્‌ ભૂમિકામાં ધકેલે છે; એટલે સર્જક જે કોઈ વિશ્વ રચે છે તેમાં તેના emphasisના પ્રશ્નો આવે જ છે. પ્રતીકાત્મક કોટિનું વિશ્વ, અલબત્ત, એના આગવા સંવિધાનને કારણે આગવા પ્રશ્નો ઊભા કરે છે; જ્યારે વાસ્તવલક્ષી વિશ્વના આગવા પ્રશ્નો છે. વાસ્તવલક્ષી કળામાં સર્જકની કૃતિ સૂક્ષ્મ પ્રચ્છન્નપણે અમુક moral tone વ્યક્ત કરતી હોય એમ જોવા મળશે. આપણે એમ સ્વીકારીએ કે જનસામાન્યની રુચિ અને તેમનાં નૈતિક વિચારવલણો સાથે કળાકારે તાળો મેળવવાનો નથી, પણ જીવન અને જગતનો તેને જે કંઈ બોધ હોય તેમાં મૂલ્યપરક અભિજ્ઞતા સહજ રીતે કામ કરી રહી હોય છે. એટલે, સર્જક પોતાના વિશ્વના—કળાના વિશ્વના દરેક પદાર્થને ‘એક સરખી નિષ્પક્ષતા‘થી આલેખે એ વિચાર ચિંત્ય બની રહે છે. આ પ્રશ્ન મને લાગે છે કે, આ રીતે જોતાં વધુ વિશદ બને એમ છે : સર્જક કોઈ એક પદાર્થ વ્યક્તિ કે ઘટનાને અલગ રૂપમાં જોતો નથી – તેના ઐતિહાસિક/સામાજિક સંદર્ભથી સર્વથા વિચ્છિન્ન રૂપમાં જોઈ શકે કે કેમ એ ય પ્રશ્ન છે – અને કળાના વિશ્વમાં તેનું આગવી રીતે તે સ્થાન અર્પે છે એય ખરું. પણ એ ઘટનામાં પદાર્થનો અન્ય પદાર્થો સાથેનો, વ્યક્તિનો અન્ય વ્યક્તિઓ સાથેનો, સમાજ વિશ્વ ઇતિહાસ સમય કે પ્રકૃતિ સાથેનો સંબંધ પણ તેમાં પ્રવેશે છે, અને એ સંબંધભાવો (relationships)ના બોધમાં moral sense કે moral meaning અનુસ્યૂત રહ્યો હોય એમ બને. એટલે સર્જકની ‘નિષ્પક્ષતા‘ તેનાં સર્જનોમાં કેટલે અંશે સિદ્ધ થઈ શકે એ વિશે પુનઃ વિચારણાને અવકાશ રહે જ છે. પ્રાચીન આચાર્યોએ રસોમાં ઉચ્ચાવચતાના સંબંધ ન સ્થાપીને તેમ બીભત્સ રસનો સ્વીકાર કરીને, સમાજના નીતિમત્તાના ખ્યાલોને ગૌણ ગણીને, ‘રુચિ’નું ગૌરવ કર્યું છે એમ તેઓ કહે છે. નિત્શેનું દૃષ્ટિબિંદુ પોતાના સમર્થનમાં તેઓ મૂકે છે : ‘નૈતિક સંવાદ નહીં પણ રસગત સંવાદ જ વિશ્વની રચના અને વ્યાપારને સમજાવવામાં વધુ કારગત નીવડે છે.’ પણ નિત્શેની આ જાતની માન્યતા પણ એક આગવા પ્રકારની રંગદર્શિતાનું પરિણામ છે એમ કહેવું જોઈએ. સુરેશ જોષીનું એવું પ્રતિપાદન છે કે કળામાં શ્લીલઅશ્લીલના પ્રશ્નોને આપણે ‘વધુ પડતા આળા’ બનીને ચર્ચતા હોઈએ છીએ. સર્જકનું ‘વિધાયકકર્મ’ જો વિવેચનામાં ‘પુનઃ પ્રતિષ્ઠા’ પામે તો આ જાતના અપ્રસ્તુત પ્રશ્નો વિશે ઝાઝા ઊહાપોહને કારણ ન રહે. જીવનની શ્લીલઅશ્લીલ સર્વ સામગ્રી કળામાં રૂપાંતર પામે છે, અથવા કહો કે તેનું પુનર્નિર્માણ થાય છે. આવી રીતે આગવી વાસ્તવિકતા સિદ્ધ થાય તે રચનાને જ ખરેખર તો કળાનું મૂલ્ય પ્રાપ્ત થાય છે. અને એમાં શ્લીલઅશ્લીલ સર્વ ઉપાદાનરૂપ તત્ત્વો કળામાં આત્મસાત થઈને આગવી વાસ્તવિકતા ધારણ કરે છે. ‘સાહિત્યવિવેચન અને જીવનમૂલ્યો’ શીર્ષકના લેખમાં કળાનું નિર્માણ સ્વયં એક આગવું મૂલ્ય છે, અને એ મૂલ્ય શી રીતે સિદ્ધ થયું છે, એ બતાવવાનું વિવેચકનું મુખ્ય કામ છે એમ તેઓ કહે છે. વ્યવહારજીવનમાં મૂલ્યો એકીસાથે ‘સાધ્ય’ અને ‘સાધન’ બનતાં હોય છે. સર્જનનું મૂલ્ય એથી ભિન્ન સ્વયં સાધ્ય છે. એ કોઈ કાર્યપ્રેરક મૂલ્ય નથી. એનો રસાસ્વાદ એ જ એનું સાચું મૂલ્ય છે. સાહિત્યના વિવેચક માટે આ મૂલ્યની ઉપલબ્ધિની –રસાનુભવની પ્રક્રિયાની – તપાસ જ મુખ્ય વસ્તુ બની રહે છે, બીજી બધી બાબતો ગૌણ અને અપ્રસ્તુત છે. વિવેચકે ખરેખર તો પોતાને પ્રિય એવા કોઈ વિચાર કે ભાવના સાથે કૃતિનો તાળો મેળવી જોવાનો નથી : એની વિશિષ્ટ રચનાપ્રક્રિયાની બારીકાઈથી ઓળખ કરી એનું આગવું એવું જે કંઈ મૂલ્ય નિપજી આવે તેને પામવા તત્પર રહેવાનું છે. લોકોમાં માન્ય એવું મૂલ્ય સાહિત્યમાં રજૂ થયું હોય તો પણ કળાકૃતિ તરીકે તે રચના નિષ્ફળ ગઈ હોય એમ બને. નવલકથા જેવાં કથામૂલક સ્વરૂપોમાં મૂલ્યબોધના પ્રશ્નો દેખીતી રીતે જ વધુ વજનદાર બને છે. સુરેશ જોષી એમ માને છે કે “નવલકથા સામાજિક મૂલ્યોને કેવી રીતે પ્રતિબિંબિત કરે છે તે તપાસવાનું કામ સાહિત્યિક વિવેચકનું નથી; એ નવલકથામાંની આગવી સૃષ્ટિનું નિયંતા ઋત એમાં કેવી રીતે પ્રવર્તે છે ને એથી એ સૃષ્ટિની કેવી આકૃતિ રચાય છે તે બતાવવું એ જ એનું પ્રધાન કર્તવ્ય છે.”૧૨૭ રચનામાં મૌલિકતાનું ગૌરવ કરતાં તેઓ કહે છે કે “ઉછીની કે પરંપરાગત દૃષ્ટિ વડે જે સૃષ્ટિ થાય છે તે તો આખરે છાયામાત્ર છે, ઉચ્છિષ્ટ જ છે; માટે જે સૃષ્ટિ પોતે પ્રકટીને દૃષ્ટિને પ્રકટ કરે છે તેનું જ સાહિત્યિક વિવેચક ગૌરવ કરે છે.”૧૨૮ વર્તમાન માનવપરિસ્થિતિનો ઉલ્લેખ કરી સુરેશ જોષી એમ બતાવવા ચાહે છે કે નરી અરાજકતા એબ્સર્ડિટી વચ્ચે માનવી આજે નિર્ભ્રાન્ત બની રહ્યો છે. શાશ્વત કે સર્વકાલીન સત્યોની તેની ખોજ વ્યર્થ નીવડી છે. એકલતા પરાયાપણું અને વિષાદ જ તેની નિયતિમાં રહ્યાં છે. હવે ક્ષણ ક્ષણ વચ્ચે કોઈ સેતુ રચવાનું મુશ્કેલ બની ગયું છે, વિશ્વજીવનના અંકોડાઓ એકબીજાથી વિચ્છિન્ન થયેલા તેને લાગે છે. આવી પરિસ્થિતિમાં સર્જક કોઈ પરંપરાપ્રાપ્ત સત્ય કે મૂલ્યબોધને ઉછીનો લઈને ચાલી શકે નહિ. કળાના સર્જન દ્વારા એ મૂલ્યબોધની ભૂમિકા જરૂર રચી શકે. કળાકાર માટે આકારનું નિર્માણ એ જ એક માત્ર માર્ગ છે. એ આકૃતિ જ રસચર્વણાનો વિષય અને કળાનું પરમ મૂલ્ય છે એમ સુરેશ જોષી ફરી ફરીને પ્રતિપાદિત કરે છે. વિવેચનના અભિગમો વિશે ય તેમણે આ રીતે ઘણી ચર્ચા/ઊહાપોહનો આરંભ કર્યો છે. તેમની પ્રેરણા એમાં ય, દેખીતી રીતે જ, પાશ્ચાત્ય વિવેચનની છે. આપણે અગાઉ જોયું કે ‘આસ્વાદ’ નામે ઓળખાતી વિવેચનરીતિ તેમણે ઊભી કરી અને પ્રચારમાં આણી, તેની પાછળ આકારવાદની તેમની ભૂમિકા રહી છે. તેમની આ વિવેચનરીતિનો આપણા ઘણા ખરા તરુણ અભ્યાસીઓએ સ્વીકાર પણ કર્યો દેખાય છે. જો કે ‘આસ્વાદ’ રીતિનું વિવેચન લખનાર સર્વ અભ્યાસીઓ આકારવાદને ચુસ્તપણે વળગીને ચાલ્યા હોય એમ પણ નથી. કદાચ તેમનો સાહિત્યિક અભિગમ વ્યાપક રૂપનો સંભવે છે. ‘આકાર’ના સિદ્ધાંતને ય સમાવી લે એવી કોઈ વ્યાપક સાહિત્યદૃષ્ટિ તેઓ કેળવતા હોય એમ સમજાશે. સુરેશ જોષીના આકારવાદને લગતી ભૂમિકાનો આપણે આ અગાઉ નિર્દેશ કરી ગયા છીએ. અહીં એનું પુનરાવર્તન નહિ કરીએ. માત્ર એટલું જ નોંધીશું કે ‘આસ્વાદ’ નામે ઓળખાવાયેલી એ વિવેચનરીતિ પશ્ચિમના આકારવાદી વિવેચનની પ્રેરણા લઈને વિકસી છે. એને આપણે આકારવાદી કે રૂપવાદી વિવેચન તરીકે ય ઓળખાવતા હોઈએ છીએ. પણ આપણે લક્ષમાં રાખવાનું છે કે અમેરિકન નવ્ય વિવેચકોના અભિગમો પણ સર્વથા એકરૂપ નથી. ક્લિન્થ બ્રૂક્સ જેવા વિવેચકે આકારવાદી વિવેચનની એક સમર્થ પરંપરા ઊભી કરી – વૉરેન જોડે લખેલા ગ્રંથ Understanding Poetry આ પ્રકારની વિવેચનરીતિના ઉત્તમ નમૂના પૂરા પાડે છે,—પણ એ જ સ્કૂલમાં ગણાવાતા બ્લેક મર, યાવર વિન્ટર્સ, એલન ટેઈટ, અને કેનેથ બર્ક જેવા વિવેચકોનાં લખાણોમાં આકાર વિશેની સમજ ક્યાંક જુદી પડે છે, અને કૃતિના આકારબોધમાં ય નવી અંતર્દષ્ટિ કામ કરે છે એમ નોંધવું જોઈએ હકીકતમાં, આ બધા નવ્ય વિવેચકોએ કવિતાના આકારની વ્યાખ્યા કરતાં Tension, Irony, Paradox, Organic unity, જેવાં લક્ષણો રજૂ કર્યાં છે, અને કૃતિવિવેચનમાં એવાં ‘ઓજારો’ લઈને તપાસ કરી છે, જ્યારે આપણી આસ્વાદ પ્રવૃત્તિમાં આકારની આવી કોઈ ચોક્કસ તપાસ ક્યાં અને કેટલી થઈ તે સંશોધનનો વિષય રહે છે. આકારવાદી વિવેચનની દૃઢ પ્રતિષ્ઠા કરતા છતાં પશ્ચિમમાં વિવેચનમીમાંસાના ક્ષેત્રે ચાલતી રહેલી અન્ય સર્વ ગતિવિધિઓ વિશે પણ સુરેશ જોષી સતત જાગરૂક રહ્યા છે, એટલું જ નહિ, ત્યાંના પ્રાણવાન વિચારોનો આપણને પરિચય કરાવતા રહ્યા છે. વિવેચનના બીજા અભિગમો વિશે એ રીતે પશ્ચિમના વિવાદો/ઊહાપોહો આપણી સમક્ષ તેઓ મૂકતા રહ્યા છે. દેખીતી રીતે જ, આ જાતનાં તેમનાં લખાણો પાશ્ચાત્ય ચર્ચાઓ પર આધારિત રહ્યાં છે. એમાં અનુસ્યૂત રહેલા પાયાના પ્રશ્ન કે પ્રશ્નોની સ્વતંત્ર રીતે માંડણી કરીને, સમુચિત પરિપ્રેક્ષ્યમાં તેને ઘટાવવાનું પણ તેમણે કેટલીક વાર ટાળ્યું છે. અને એથી જ એ જાતની વિચારણા પાછળનું તર્કસૂત્ર પકડવામાં કેટલીક વાર મુશ્કેલી અનુભવાય છે. પોતાના આકારવાદની વિચારણા ય યથાવકાશ નવી વિચારણાઓના પ્રકાશમાં ફરીથી ઘટાવવાના પ્રયત્નો તેમણે કર્યા છે. ‘નવ્ય વિવેચન વિશે થોડું’ શીર્ષકના લેખમાં પાશ્ચાત્ય નવ્ય વિવેચકોની આકારવાદી વિવેચનપ્રવૃત્તિ વિશેની ફેરતપાસ છે. પ્રસિદ્ધ પાશ્ચાત્ય વિદ્વાન-વિવેચક રેને વેલેકના ‘The New Criticism : Pro and Contra’માં રજૂ થયેલી ચર્ચાવિચારણાના મુખ્ય ખ્યાલોને આમેજ કરીને તેમણે એ લખાણ તૈયાર કર્યું છે. આકારવાદી અભિગમ સામે કેટલાક અભ્યાસીઓએ એને પૂરા અભ્યાસમાં લીધા વિના આક્ષેપો કર્યા હતા તેની સામે રેને વેલેકે સંગીન પ્રતિવાદ કર્યો છે અને નવ્ય વિવેચનની ઉપલબ્ધિઓ તરફ ધ્યાન ખેંચ્યું છે, એટલું જ નહિ, એ અભિગમના વ્યાજબીપણાનું પોતાની રીતે સમર્થન કર્યું છે. સુરેશ જોષીને તેમની એ ચર્ચા સહજ જ ઉપકારક બની રહી છે. ‘આકાર કે આકારાત મુક્તિ’માં જ્યૉફ્રે હાર્ટમેનના ‘Beyond Formalism’માં રજૂ થયેલા વિચારોને નજરમાં રાખી આ વિશે કેટલુંક સ્પષ્ટીકરણ કર્યું છે. એફ ડબ્લ્યૂ બેઈટ્‌સમેને ‘યેલ ફૉર્માલિઝમ’ની સામે અમુક વાંધાઓ લીધા હતા. તેમનું મુખ્ય વક્તવ્ય એ હતું કે ફૉર્માલિઝમ રસતત્ત્વને સાહિત્યમાં અંકિત થયેલા માનવસંદર્ભથી નોખું પાડી દે છે. હાર્ટમેને આ ભૂમિકાને સુધારી લેવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. તેમનું કહેવું એમ છે કે ફૉર્માલિઝમ એ એક ‘પદ્ધતિ’ માત્ર છે. કૃતિમાં ઘટકોના વિશિષ્ટ સંયોજન કે તેની વિશિષ્ટ અન્વિતિ દ્વારા ય આખરે તો માનવીય સંદર્ભ જ વ્યાખ્યા પામતો હોય છે. આકાર અને સામગ્રી વચ્ચે આરંભથી જ કોઈ મૂળગત દ્વૈત સ્વીકારવાની અહીં વાત નથી. કૃતિમાં રૂપરચનાને જ અહીં primacy મળે છે એમ હાર્ટમેન કહે છે. રૂપરચનાના સમર્થકો અને ટીકાકારોની વચ્ચે ચાલતા આ વિવાદની સામે પુલેના ચૈતન્યવાદી અભિગમનું હવે મહત્ત્વ સ્વીકારાવા લાગ્યું છે, એમ સુરેશ જોષી કહે છે, અને સાથે સ્પષ્ટ કરે છે કે પુલે પણ અસંપ્રજ્ઞાતપણે કૃતિની રૂપરચનાને જ આધાર તરીકે લે છે. તાત્પર્ય કે, રૂપરચનાના ખ્યાલને અતિક્રમી જવાની વાત હજી વેગળી છે. આ ચર્ચાના અનુસંધાનમાં સુરેશ જોષીએ એવી સ્પષ્ટતા કરી છે કે કોઈ પણ કૃતિ વિશે વિવેચનના જુદા જુદા બે અભિગમોની શક્યતા આપણે સ્વીકારીએ છીએ. એ પૈકી કોઈ એક જ અભિગમ સાચો અને બીજો ખોટો, એવું આત્યંતિક વલણ લઈ શકાય નહિ. આમ છતાં, જો કોઈ વિવેચક આ કે તે અભિગમ વધુ પ્રમાણભૂત ગણવા પ્રેરાય તો તેણે તેની તાર્કિક ભૂમિકા સ્પષ્ટ કરી આપવાની રહે. આ સાથે, અલબત્ત, તેમણે એક તાત્ત્વિક મુદ્દો ય સ્પર્શ્યો છે. તેઓ કહે છે કે વર્તમાનની ક્ષણે વિવેચનના વિભિન્ન અભિગમો તેમજ તેની દાર્શનિક પીઠિકા વિશે ઊંડી સમજ કેળવીને આગલા યુગના કોઈ કવિની રચના વિશે વિવેચન કરવા પ્રેરાઈએ તો એવા અભિગમ પરત્વે પ્રશ્નને અવકાશ રહે છે. દા. ત. સાક્ષરયુગના કવિ કાન્ત કે મધ્યકાલીન કવિ અખાએ જે ભાષાનો વિનિયોગ કર્યો છે તેને વિશે આપણે એવાં સમીક્ષાત્મક વિધાન કરવા પ્રેરાઈએ જેની પાછળ રહેલી સૈદ્ધાંતિક ભૂમિકા જે તે કવિના પછીના યુગમાં જન્મી હોય, તો એમાં કેટલું વ્યાજબીપણું ગણાય? એ કવિઓએ ભાષાના વિનિયોગ પરત્વે જે રીતે વિચાર જ કર્યો હોતો નથી, જે વિશે કોઈ અભિજ્ઞતા કેળવી હોતી નથી, તેને વિશે આધુનિક અભિગમ સ્વીકારતાં આપણે આરોપણ તો કરતા નથી ને? આધુનિક સમયના વિવેચકોએ, અલબત્ત, પ્રાચીન મધ્યકાલીન કૃતિઓની તપાસમાં કેવો અભિગમ સ્વીકારવો જોઈએ એ વિવેચનની એક સમસ્યા છે. આ અંગે આપણે એમ કહી શકીએ કે ઐતિહાસિક અભિગમ લઈને ચાલનારા વિવેચકો માટે આ કોઈ મોટી સમસ્યા નથી. સાહિત્યકૃતિ જે સામાજિક /ઐતિહાસિક/સાંસ્કૃતિક પરિબળો વચ્ચે જન્મી હોય તેને પૂર્ણતયા લક્ષમાં લઈને તેની તપાસ કરવાની રહે. પણ વિવેચનના બીજા દરેક અભિગમના વ્યાજબીપણાના પ્રશ્નો અલગ અલગ રીતે તપાસી જવાના રહે. જેમ કે, આકારવાદી અભિગમ વિશે મોટો પ્રશ્ન ઊભો થઈ શકે : વર્તમાન યુગમાં પ્રચલિત થયેલો આકારવાદ આગલા યુગની બલકે પ્રાચીન મધ્યકાલીન કૃતિઓના સંદર્ભે પ્રસ્તુત ગણાય? અહીં રસલક્ષી અર્થાત્‌ સર્જનાત્મક સાહિત્યની પરંપરા અને મધ્યકાલીન ધર્મભાવનાપ્રેરિત સાહિત્ય વચ્ચે વિવેક કરવાનો આવશે. રસલક્ષી સાહિત્યમાં તો કૃતિની એકતાનો કોઈક ખ્યાલ કામ કરી રહ્યો હોય એમ જોઈ શકાય, પણ ધર્મભાવનાના સાહિત્યમાં જ્યાં રસલક્ષી નિર્માણનો કોઈ આશય જ નહોતો ત્યાં રસકીય સિદ્ધાંત લાગુ પાડવાનું કેટલે અંશે વ્યાજબી ગણાય? એ જ રીતે પ્રાચીન મધ્યકાલીન સાહિત્યમાં માકર્‌સવાદી અભિગમ લાગુ પાડવાનું ય કેટલું ઉચિત લેખાય? અલબત્ત રસલક્ષી કે સર્જનાત્મક સાહિત્યની પરંપરાને અનુલક્ષીને ય પ્રશ્ન ઊભો થઈ શકે કે વર્તમાન યુગમાં જન્મેલા આકારવાદ (કે આકારવાદી અભિગમ)થી આગલા યુગની કૃતિઓને પ્રમાણવાનું વ્યાજબી લેખાય? પણ પ્રશ્ન ઘણો અટપટો છે. એમ હોય તો તો કાન્ત ન્હાનાલાલ કે બળવંતરાયની રચનાઓનું આકારલક્ષી વિવેચન કરી શકાય નહિ. અથવા આગલા યુગની કવિતાઓનું ભાષાલક્ષી વિશ્લેષણ પણ ઉચિત ન લેખાય. એટલે વિવેચનના અભિગમના વ્યાજબીપણાના પ્રશ્નો દેખાય છે તેથી વધુ અટપટા છે. આ બધા મુદ્દાઓના અનુસંધાનમાં સુરેશ જોષી એમ ઉમેરે છે કે કૃતિ ગમે તે કાળમાં લખાઈ હોય તો પણ આપણે ‘આપણા જમાનાની વિશિષ્ટ સાહિત્યિક આબોહવામાં ઘડાયેલી આપણી સંવેદનાથી’ એને માણીએ છીએ. વળી એમ સ્પષ્ટ કરે છે કે સમયને અતિક્રમી જતી કૃતિઓમાં એની રૂપરચના જ એને ટકાઉ મૂલ્ય અર્પે છે. જો કે દરેક કૃતિમાં, સંસિદ્ધ થયેલી રૂપરચનામાં, એને અમુક અંશ ‘સમયબદ્ધ’ અને શેષ ‘સમયાતીત’ હોય છે, અને એમાંનો જે ‘સમયાતીત’ અંશ છે તે જ લાંબા સમય સુધી રસનું કારણ બની શકે છે. પણ સંરચનામાં ‘સમયબદ્ધ’ અને ‘સમયાતીત’નો ભેદ કેવળ વિભાવનાત્મક સ્તરનો છે. એની પ્રત્યક્ષ રેખા ઓકવાનું મુશ્કેલ છે. ‘સર્જક, સર્જન, વિવેચન—ક્રિયાશીલ ને પ્રાણવન્ત સન્નિકર્ષ’ શીર્ષકના લેખમાં સર્જન અને વિવેચનનો વિચાર ફિનોમિનોલોજીની દૃષ્ટિએ તેમણે કર્યો છે. આ વિષયની પાશ્ચાત્ય ચર્ચા એની માંડણીમાં રહી હોવાનું સમજાય છે. કમનસીબે, કેટલીક વિચારણા એમાં ક્લિષ્ટ કે દુર્ગંધ રહી જવા પામી છે. નીચેની ચર્ચામાં એની એક મહત્ત્વની ભૂમિકા સાંપડે છે. “કૃતિનિર્માણના દરેક પ્રસંગે એના ભૌતિક પાયાને ઘડનાર અમુક વિશિષ્ટ તબક્કાઓ આવે છે અને કલાકારના ચિત્તમાં ઉદય પામતી કૃતિની સંરચના એના ભૌતિક પાયાના સ્થાપત્યની રચના દરમ્યાન ક્રમશઃ વિકસતી આવે છે. ભૌતિક આધારને ઘાટ આપતી વેળાએ અસરકારકતા અસ્તિત્વમાં આવતી હોય છે એ કળાકૃતિને મૂર્ત કરીને એને તત્ક્ષણ રજૂ કરવાનું કાર્ય કરતી હોય છે. કલાકાર આ પરિણામોને નિયંત્રિત કરે છે અને ચકાસી લે છે. આ નિયંત્રણો કલાકૃતિના ગુણધર્મોનો બોધ કરતી વેળાના ગ્રહિષ્ણુ અનુભવના તબક્કામાં કામ કરતા હોય છે... ભાવક પણ નરી નિષ્ક્રિયતાથી કે કેવળ ગ્રહિષ્ણુ બનીને વર્તતો હોય છે એવું નથી. એ તત્પૂરતો કૃતિને ગ્રહણ કરતી વેળાએ એનું પુનર્નિર્માણ કરતો હોવાથી, માત્ર ક્રિયાશીલ જ નહીં પણ અમુક અર્થમાં તો એ સર્જક પણ બને છે.”૧૨૯ આ રીતે આ અભિગમમાં ભાવક/વિવેચક કોઈ ‘નિષ્ક્રિય’ ‘ગ્રહિષ્ણુ’ નહિ, અમુક અંશે કૃતિનો પોતે ય ‘સર્જક’ બની રહે છે. પાશ્ચાત્ય વિવેચનના લાંબા ઇતિહાસમાં સાહિત્યની કૃતિ પરત્વે કાં તો કેવળ આત્મલક્ષી કાં તો માત્ર વસ્તુલક્ષી એમ સાવ વિરોધી ભૂમિકાનો દૃષ્ટિકોણ પ્રવર્તતો રહ્યો છે. સાહિત્યતત્ત્વવિચાર એ રીતે બે અંતિમોની વચ્ચે સતત ‘દોલાયમાન’ રહ્યો છે. ફિનોમિનોલોજી આ બે વિરોધી ભૂમિકાઓને જોડવાનો પ્રયત્ન કરે છે. સુરેશ જોષીએ આ સંદર્ભે જાણીતા વિવેચક રોમાઁ ઈન્ગાર્ડનની પ્રવૃત્તિનો નિર્દેશ કર્યો છે. સર્જનની પ્રવૃત્તિ એ સર્જકને પક્ષે એક intentional વ્યાપાર છે. ભાવકે એની કૃતિને પુનઃ નિર્મિત કરીને પામવાની છે. સર્જનપ્રક્રિયામાં સર્જક ‘પદાર્થને એવી રીતે અમુક ઘાટ આપે છે જેથી એ ‘પદાર્થ’ ચિત્રશિલ્પ કાવ્ય કે સંગીતરચના અર્થે ontological basis બની રહે. ભાવકે એની ‘સુગ્રથિત એકતા’ને ‘વિવિધ રીતે’ ‘પૂર્ણ કરી લેવાની રહે છે.’ સુરેશ જોષીના શબ્દોમાં- “એની આગવી રીતે મૂલ્યવાન એવા રસકીય પદાર્થરૂપને એ પામે તે પહેલાં એના સિદ્ધ થવાની ક્ષમતા ધરાવતાં તત્ત્વોને ભાવકે સિદ્ધ કરી લેવાનાં રહે છે.”૧૩૦ આ આખી ય પ્રક્રિયાનું તેમણે જે વર્ણન આપ્યું છે તેને સમજવાને ફિનોમિનોલોજીની વિચારણા જાણી લેવાનું, અલબત્ત, અનિવાર્ય બની રહે છે. ‘વિવેચનનો ચૈતન્યવાદી અભિગમ’–એ લેખમાં ‘જિનિવા ક્રિટિક્સ’ તરીકે જાણીતી થયેલી સ્કૂલના વિવેચકોએ સ્વીકારેલા ‘ચૈતન્યવાદી’ કે ‘સંવિત્‌લક્ષી’ અભિગમનો તેમણે પરિચય કરાવ્યો છે. જ્હોન કિલિસ મિલરના The Geneva Critics શીર્ષકના લેખની વિચારણા એના પાયામાં છે એમ તેમણે નોંધ્યું છે. એ સ્કૂલના વિવેચકોએ આ જે ચૈતન્યવાદી અભિગમ અપનાવ્યો છે તે, એક રીતે તો, આ સદીના ચોથા પાંચમા દાયકામાં અમેરિકામાં વ્યાપક પ્રચારમાં આવેલા નવ્ય વિવેચન સામેની પ્રતિક્રિયામાંથી જન્મ્યો છે. માર્સલ રેમોં, આલ્બર્ત બેગુઈં, જ્યોર્જ પુલે, જ્યાઁ પિયર રિચર્ડ, જ્યાઁ સ્ટારોબિન્સ્કી, જ્યાઁ રુસે, મૉરી, બ્લાઁકા, તેમજ હિલિસ મિલર, વગેરે આ સ્કૂલના જાણીતા વિવેચકો છે. જો કે ‘ચૈતન્ય’ના તાત્ત્વિક સ્વરૂપ વિશે એ દરેકની વ્યાખ્યાવિચારણામાં ક્યાંક ઓછોવત્તો ફેર રહ્યો જ છે. પણ કૃતિ પરત્વે તેમના અભિગમમાં વ્યાપક સમાનતા જોવા મળે છે. સુરેશ જોષીએ એમની વિચારણા અહીં યોગ્ય પરિપ્રેક્ષ્યમાં મૂકી આપી છે. જાણીતું છે કે નવ્ય વિવેચને સાહિત્યની આકૃતિને જોવા તપાસવાને તેની વસ્તુલક્ષી ભૂમિકાએ પ્રતિષ્ઠા કરી હતી. વિવેચનપ્રવૃત્તિને પણ વૈજ્ઞાનિક વિચારની જેમ વસ્તુલક્ષી ભૂમિકાએ વિકસાવવાના એ પ્રયત્નમાં ભાવકની ચેતના જાણે કે કૃતિથી વિચ્છિન્ન બની જતી હતી. જિનિવા સ્કૂલના વિવેચકોનું એમ કહેવું છે કે વિવેચનનું કામ તો સર્જકની ચેતના સાથે ભાવકની ચેતનાને જોડી આપવાનું છે. આ રીતે વિવેચન એ ‘ચેતના વિશેની ચેતના’ છે, ‘સાહિત્ય વિશેનું સાહિત્ય’ છે. કૃતિમાં અંકિત થયેલી સર્જકચેતના વિશે ભાવકની ચેતનાનું એ સહજ પ્રગટીકરણ છે, સર્જકની ચેતનાનું જ એ સહજ વિસ્તરણ છે. બહારના પ્રાકૃતિક પદાર્થો, વ્યક્તિઓ દૃશ્યો પ્રસંગો પરિસ્થિતિઓ આદિને વિષય કરીને સર્જક જે રીતે પોતાના સંવિદ્‌નું નિરૂપણ કરે છે, એ જ રીતે કૃતિમાં નિરૂપિત થયેલી સર્જકની સંવિદ્‌ને વિષય કરીને ભાવક પોતાના સંવિદ્‌નો વિસ્તાર કરે છે. સુરેશ જોષીના શબ્દોમાં – “આ વિષયભૂત પદાર્થને પામવા માટે સાહિત્યિક વિવેચકે, વિજ્ઞાની કોઈ ફૂલનું કે અણુનું એનાથી બહાર રહીને વર્ણન કરે છે તેમ, કૃતિની બહાર રહીને એનું વર્ણન કરવાનું નથી. સાહિત્યમાં જે વિષયો છે જ, તેને એણે વિસ્તારવાના છે, પૂર્ણ કરવાના છે, અને એની નવે રૂપે રચના કરવાની છે.”૧૩૧ તાત્પર્ય કે, કૃતિમાં સર્જકની ચેતના જે માધ્યમ દ્વારા વ્યાકૃત થઈ છે તેને અનુલક્ષીને ભાવકે પોતાની ચેતનાને પ્રગટ કરવાની છે. કૃતિને જોવાનો આ અભિગમ, દેખીતી રીતે જ, અગાઉના અભિગમોથી જુદો પડે છે. એનું કારણ એ કે ચૈતન્યવાદી વિવેચકોની સાહિત્ય વિશેની વિભાવના વસ્તુતઃ જુદી છે. જેમ કે, પુલે જેવા વિવેચક સાહિત્યકૃતિને – કાવ્ય હો કે નવલકથાને – તેમાંના ‘અર્થોની વસ્તુલક્ષી સંરચનારૂપે’ નહિ, કવિના અમુક ચોક્કસ વક્તવ્યના નિદર્શનરૂપે નહિ, અજ્ઞાત ચિત્તની ગ્રંથિઓના સહજ આવિર્ભાવરૂપે નહિ કે સમાજને અખંડ રૂપે બાંધનાર કોઈ એવી પ્રચ્છન્ન સંકેતવ્યવસ્થાના આવિર્ભાવ રૂપે ય નહિ – કેવળ સર્જકની ‘ભાવસ્થિતિ’ કે ‘સંવિદ્‌’ની મૂર્તતા રૂપે જ જૂએ છે. વિવેચક એ જ ‘ભાવસ્થિતિ’નું અનુસંધાન કેળવીને પોતાના સંવિદ્‌ને ઉપલબ્ધ કરી આપે છે. કૃતિમાં કાવ્યનાયક કે અન્ય પાત્રો દ્વારા સ્થળકાળના સંદર્ભે સર્જકની ચેતના જે સંકુલ રૂપ ધારણ કરીને છતી થાય છે તે સમગ્ર ચેતનાને ભાવક સંપ્રજ્ઞપણે ફરીથી પામવા મથી રહે છે. એ રીતે કૃતિનું આસ્વાદનવિવેચન એકાકાર બની જાય છે. ‘કાવ્યવિવેચનનો એક નવો અભિગમ’ લેખમાં પાશ્ચાત્ય વિવેચનક્ષેત્રના બે વિલક્ષણ ચિંતકો હેરોલ્ડ બ્લૂમ અને ઈહાબ હસનની કાવ્યચર્ચાનો તેમણે પરિચય આપ્યો છે. આગળના વિવેચનાત્મક અભિગમો સામે આ વિવેચકોને વાંધો છે. ‘કાવ્યનો અર્થ બીજું કોઈ કાવ્ય જ હોઈ શકે’ એવો તેમની ચર્ચાનો સૂર નીકળે છે. જૂની પદ્ધતિઓ કાવ્યમાંથી માત્ર ‘કલ્પનો, વિચારો, ગૃહીતો કે ધ્વનિઘટકો’ને અથવા અમુક વિભાવનાઓને જ સારવી લે છે. પણ રચનાનું હાર્દ એમાં છતું થતું નથી એમ તેઓ માને છે. જો કે અહીં આ વિશે જે રીતે રજૂઆત થઈ છે તેને મૂળના સંદર્ભો જોયા વિના સમજવામાં મુશ્કેલી રહે એ સ્વાભાવિક છે. ‘સાહિત્યવિવેચન અને ભાષાવિજ્ઞાન’ લેખમાં વિવેચનના ભાષાલક્ષી અભિગમને લગતા કેટલાક મહત્ત્વના મુદ્દાઓ સુરેશ જોષીએ છેડ્યા છે. તેઓ કહે છે ભાષાવિજ્ઞાનનું ક્ષેત્ર આજે અનેક દિશાઓમાં ઘણી ઝડપથી વિસ્તરી-વિકસી રહ્યું છે. એ સાથે વિવેચનમાં વૈજ્ઞાનિક શિસ્ત આણવાના પ્રયત્નો આરંભાયા છે. સાહિત્યકાર પણ આગવી રીતે ભાષાને પ્રયોજે છે, તો એના સ્વરૂપ અને બંધારણની તપાસ કરવી અને ભાષાવિજ્ઞાનની પાયાની વિભાવનાઓ લઈને કૃતિમાં પ્રયોજાયેલી ભાષાનું વર્ણનવિશ્લેષણ કરવું એ આજે એક મહત્ત્વની પ્રવૃત્તિ બની છે. સુરેશ જોષી નોંધે છે કે, આ બધી પ્રવૃત્તિઓ છતાં ભાષાનો અભ્યાસી અને સાહિત્યવિવેચક – એ બેના કાર્ય વચ્ચે હજી પૂરો મેળ રચાયો હોય એમ દેખાતું નથી. આ વિશે સ્પષ્ટતા કરતાં તેઓ કહે છે કે ભાષાવિજ્ઞાની વિવેચ્ય કૃતિની માત્ર ભાષાલક્ષી તપાસ કરે, અને તેની વિગતો નોંધે, અને અહીં જ તે અટકે છે કે તેણે અટકવાનું છે, સાહિત્યવિવેચક પછીથી પોતાની રીતે એ વિગતોનું અર્થઘટન કરશે – આવી એક સમજ અત્યારે પ્રચારમાં છે. પણ એમાં દોષ રહ્યો છે એમ સુરેશ જોષી બતાવવા ચાહે છે. તેમનું કહેવું છે કે કૃતિમાં પ્રયોજાયેલી ભાષાની જો કોઈ ભાષાવિજ્ઞાની તપાસ હાથ ધરે, અને તેની વિગતો નોંધવા પ્રવૃત્ત થાય, પણ તેની વિગતોની પસંદગી પાછળ – તેના પુરસ્કાર તિરસ્કાર પાછળ – જો કોઈ ચોક્કસ દૃષ્ટિનો, નિયમનો, સ્વીકાર ન હોય તો તો તેની આખીય પ્રવૃત્તિ નરી યાદૃચ્છિક બાબત બની રહે. હકીકતમાં, ભિન્ન ભિન્ન દૃષ્ટિકોણ કે ભિન્ન ભિન્ન નિયમને અનુલક્ષીને એકની એક કૃતિની ભાષા તપાસી શકાય. એટલી કૃતિની ભાષાની વિગતોની પસંદગી, ગોઠવણી, અને વિશ્લેષણ – એ સર્વ પ્રવૃત્તિ પાછળ કોઈ એક યા બીજા સિદ્ધાંતનો સ્વીકાર કરવો પડે જ છે. મહત્ત્વની વાત એ છે કે આ રીતે કોઈ એક યા બીજા સિદ્ધાંતને અનુલક્ષીને વિગતોની પસંદગી કરવી એટલે જ કૃતિનું અમુક રીતે અર્થ-ઘટન (interpretation) કરવું’ એમ થશે. એટલે ભાષાવિજ્ઞાનીએ ભાષાલક્ષી તપાસ પણ અમુક ચોક્કસ હેતુપૂર્વક, ચોક્કસ નિયમને અનુલક્ષીને, કરવાની રહે. અલબત્ત, સાહિત્યવિવેચકને તેનું આ જાતનું ‘અર્થઘટન’ સીધી રીતે ઉપકારક થાય અથવા ન પણ થાય. વિવેચકનો કૃતિ પરત્વેનો અભિગમ તેનાથી જુદો હોઈ શકે. પ્રશ્ન છેવટે ભાષાવિજ્ઞાની અને વિવેચક બંનેની પરસ્પર ઉપકારકતાનો છે. ભાષાવિજ્ઞાનીઓનો જો કે વિવેચકો સામે એવો આક્ષેપ રહ્યો છે કે તેઓ (વિવેચકો) પોતાના વિવેચનમાં કૃતિની ભાષાને લગતી જે જે વિગતોનો ઉલ્લેખ કરે છે, તે તેમના કોઈક ‘પૂર્વનિર્ણિત દૃષ્ટિબિંદુના સમર્થન’માં મૂકી હોય છે. એટલે કે વિવેચકોનો આ જાતનો ઉપક્રમ ભાષાની વસ્તુલક્ષી તપાસનો હોતો નથી. ભાષાની જે કોઈ વિગતો તેઓ નોંધે છે તે માત્ર ‘ડોળ ખાતર જ’, કેમ કે કૃતિના સ્વ-રૂપ વિશે અગાઉથી જ અમુક ‘નિર્ણય’ બાંધીને તેઓ વિવેચનકાર્યમાં પ્રવૃત્ત થતા હોય છે. ભાષાવિજ્ઞાનીઓએ ઊભા કરેલા આ જાતના વાંધા સામે સુરેશ જોષીનો ઉત્તર છે કે વિવેચ્ય કૃતિ વિશે આવી કશીક ‘પૂર્વ સમભાવનાઓ’નો આધાર લીધા વિના કૃતિનું ‘પરીક્ષણ’ શક્ય જ નથી. અલબત્ત, વિવેચક પણ ભાષાના પૂરા પરીક્ષણને લક્ષમાં લીધા વિના, ઉતાવળે અમુક ખ્યાલ બાંધી બેસે, અને પછી અર્ધજરતીન્યાય પોતાને અનુકૂળ આવે તેટલી જ વિગતો સ્વીકારી પોતાના ખ્યાલનું સમર્થન કરવા પ્રેરાય, ત્યારે તે માર્ગ ચૂકે એમ બનવાનું, એમ સુરેશ જોષી સાવધાનીના સૂર સાથે નોંધે છે. ‘સંરચનાવાદ અને સાહિત્યવિવેચન’ – લેખમાં સાહિત્યને તપાસવાના સંરચનાવાદી અભિગમનો તેમણે પરિચય કરાવ્યો છે, અને એ અભિગમની મર્યાદાઓ તરફ આપણું લક્ષ્ય ખેંચવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે Structureની વિભાવના સોસ્યૂરના પુનરુત્થાન સાથે જ્ઞાનની વિભિન્ન શાખાઓમાં વિનિયોજાતી રહી છે. structuralism, એ રીતે, કોઈ સાહિત્યિક ‘સંપ્રદાય’ કે આંદોલન નથી. અને એ વિભાવના સ્વીકારીને ચાલનારા અભ્યાસીઓ પણ ‘સમાન સિદ્ધાંતના સળંગસૂત્રથી’ બંધાયા હોય એમ જણાતું નથી. સુરેશ જોષી એમ નોંધે છે કે કેટલાક સર્જકો માટે રૂપરચનાની પ્રવૃત્તિ ‘વિશિષ્ટ પ્રકારનો અનુભવ’ બની રહે છે. તેમની આ પ્રકારની કૃતિઓ તેમણે રજૂ કરેલા કોઈ વિચાર કે ભાષાને કારણે નહિ, પણ તેમાંના ‘mentally experienced srtuctures’ને કારણે અલગ તરી આવે છે. સંરચનાવાદી નિર્માણ વિશે તેમણે રજૂ કરેલી એક મહત્ત્વની ભૂમિકા આ પ્રમાણે છે : “એમાં પદાર્થની એવી રીતે પુનઃ રચના કરવામાં આવે છે, જેથી એ પદાર્થની ક્રિયાશીલતાનું ઋત પ્રકટ થઈ આવે. આમ જેને આપણે ‘કૃતિ’ કહીએ છીએ તે વાસ્તવમાં એક composition છે. ‘પદાર્થ’નું પ્રતિરૂપ રચવું તે કળાની પ્રવૃત્તિ છે. પણ આ પ્રતિરૂપ (simulacrum)ની એક નિર્દિષ્ટ દિશા હોય છે, એનો એક વિશિષ્ટ હેતુ હોય છે, જેનું મૂળ પદાર્થમાં આકલન થતું નહોતું, જે એમાં દૃષ્ટિગોચર થતું નહોતું તેને આ સંરચના દ્વારા બોધગમ્ય, આસ્વાદ્ય, દૃષ્ટિગોચર બનાવી શકાય છે. સર્જક વાસ્તવિક પદાર્થને decompose કર્યા પછીથી એને recompose કરે છે. આ બે ધ્રુવની વચ્ચે સંરચનાની પ્રક્રિયા ચાલે છે, અને એને પરિણામે પહેલાં જે નહોતું તેવું કશુંક ઉદ્‌ભાસિત થઈ ઊઠે છે.”૧૩૨ જો કે સંરચના વિશેની આટલી અમૂર્ત સ્તરની ચર્ચા સાહિત્યની સંરચના વિશે ભાગ્યે જ કશો વેધક પ્રકાશ પાડી શકે. સાહિત્ય ઉપરાંત, અલબત્ત, પુરાણકલ્પનો અને બીજા પણ અનેક વિષયોમાં આ અભિગમ સ્વીકારાયો છે. સુરેશ જોષી સ્પષ્ટ કરે છે કે સંરચનાવાદીઓએ ‘પૃથક્કરણનાં ઓજાર’ આમ તો આધુનિક ભાષાવિજ્ઞાન પાસેથી મેળવ્યાં છે. પણ એની પરિભાષા સ્વીકારવાથી અભ્યાસનું ક્ષેત્ર મર્યાદિત થઈ જાય કે કૃતિનાં માત્ર ભાષાકીય અંગોની જ ચર્ચા એમાં થાય, એવું નથી. જો કે ભાષા દ્વારા થતી સંરચના જ બીજી બધી સંકેતવ્યવસ્થા પરત્વે નિર્ણયાત્મક બની રહે છે, એમ તેઓ નોંધે છે. રોમન યાકોબ્સને કાવ્યની ભાષાના સ્વરૂપ પરત્વે રજૂ કરેલો સિદ્ધાંત જાણીતો છે : The poetic function projects the principle of equivalence from the axis of selection on the axis of combination. આ સિદ્ધાંતને અનુરૂપ પ્રાસછન્દાદિનો તેમણે વિચાર કર્યો છે. કાવ્યમાં રહેલાં અર્થગત સાદૃશ્યો કે વિરોધો તરફ ધ્યાન ખેંચવાને પ્રાસનો વિનિયોગ થાય છે; જ્યારે છન્દો કાવ્યના ‘અર્થ’ તત્ત્વ ઉપર અસર કરતા હોય છે. યાકોબ્સનની આ જાતની ભૂમિકા ઘટાવી આપતાં સુરેશ જોષી કહે છે : ‘કાવ્ય પરત્વે કરેલું કોઈ સામાન્ય લાગતી હકીકતનું નિરીક્ષણ કાવ્યરચનાની પ્રક્રિયા પરત્વેનાં સર્વ સંભવિત રૂપો અને સંયોજનોના અભ્યાસને માટેનું પ્રસ્થાનબિંદુ બની રહે, એવું એ માને છે. એટલું જ નહિ, કાવ્યમાં કવિ જે અપેક્ષાઓ ઊભી કરે છે અને જે આશ્ચર્યો યોજે છે તેની વચ્ચેના tensionને ચોકસાઈપૂર્વક માપવાની વૈજ્ઞાનિક પદ્ધતિ રચી આપવાના પ્રયત્નમાં પણ એને રસ છે.’ પણ યાકોબ્સનની આ વિચારણા પછીથી અન્ય અભ્યાસીઓ દ્વારા આલોચના પામી છે. રુવેતે એ વિશે એમ ટીકા કરી છે કે ભાષાવિજ્ઞાનના transformation modelથી axis of selection અને axis of combinationની મર્યાદાઓ છતી થઈ ગઈ છે. વળી સાદૃશ્યોના સંબંધોની રૂપરેખા આંકી લેવાથી પણ કૃતિમાંનાં ‘સાદૃશ્યોની અનેકવિધ કક્ષાઓ’ને ભાગ્યે જ આવરી લઈ શકાય. કાવ્યમાંનાં ખરેખર ‘અનિવાર્ય’ એવાં, તેમ ‘ઐચ્છિક’ ભાષાકીય તત્ત્વો વચ્ચે, ભેદભાવ ચીંધી આપવાનું ય મુશ્કેલ છે. રુવેતે ઊભો કરેલો મોટો મુદ્દો તો વળી એ છે કે ભાષાવિજ્ઞાન કાવ્યની ભાષાનું ચોકસાઈભર્યું વર્ણન કરવાને સામગ્રી પૂરી પાડી શકે, પણ રસકીય દૃષ્ટિએ એ કેટલે અંશે પ્રસ્તુત કે અપ્રસ્તુત છે તેનો સ્વયં નિર્ણય કરી શકતું નથી. પૉ, બૉદલેર, આદિની કાવ્યકૃતિ લઈને યાકોબ્સને પોતાનો સિદ્ધાંત લાગુ પાડવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે, પણ તેમાં આ અભિગમની મર્યાદા જ વધુ છતી થઈ જાય છે. સર્જનાત્મક કૃતિઓમાં ‘સામંજસ્યપૂર્ણ નહિ લાગતા’ એવા જે ‘અર્થસભર સંબંધો’ યોજાતા આવે છે તેને સમજવા માટેય equivalenceનો સિદ્ધાંત અપૂરતો જ નીવડે છે. તોદોરો, કલૉદ બ્રૅમાઁ, રોલા બાર્થ, જેનઁ, વગેરેની આ વિશેની ચર્ચાના મુખ્ય તંતુઓ આ લેખમાં ગૂંથાયા છે. વિવેચનના અદ્યતન અભિગમો વિશે સુરેશ જોષીએ આમ ચર્ચાવિચારણાઓ તો કરી – એમાં પાશ્ચાત્ય ગ્રંથો/લેખો ભૂમિકામાં રહ્યા હોય એવું ય અનેક સ્થાને જોવા મળશે – પણ એ જાતની ચર્ચા એના મૂળ સ્રોતો (sources)ને વાંચ્યા વિના પૂરતી સ્પષ્ટ થાય કે કેમ એ પ્રશ્ન રહે છે. એ લખાણો એ રીતે પૂરતાં પરિણામકારી નીવડશે કે કેમ એવો સંદેહ પણ આપણા મનમાં જાગે. પણ નવી નવી વિચારણાઓ રજૂ કરવી, રૂઢ વિચારણા સાથે તેને ટકરાવવી, અને એમ કરતાં ગતિશીલ પ્રાણવાન નવીન વિચારણા જન્માવવી – એવી શુભ વૃત્તિ જ એની પાછળ રહી છે, અને એટલે જ આ પ્રવૃત્તિ આવકાર્ય બને છે. આપણી વર્તમાન વિવેચનાત્મક પરિસ્થિતિ તેમને ઘણી રીતે અસંતોષકારક અને ચિંતાજનક લાગી છે. અનેક લેખોમાં તેઓ એની ચિકિત્સા કરવા પ્રેરાયા છે. આપણા વિવેચનના વિકાસ અર્થે તેમનાં અવલોકનો/સૂચનો મહત્ત્વનાં બની રહે છે. બીજી રીતે, વિવેચન (કે વિવેચક) માટેનું કાર્યક્ષેત્ર કેટલું વિશાળ છે તેનો અંદાજ પણ એમાંથી મળી શકે એમ છે : (૧) સ્વાતંત્ર્યોત્તર સમયમાં આપણા સર્જનાત્મક સાહિત્યના ક્ષેત્રે જે અનેકવિધ પ્રયોગો થયા, નવ્ય ઉન્મેષો પ્રગટ થયા, તેની સાથે આપણું વર્તમાન વિવેચન તાલ મિલાવી શક્યું નથી. પ્રૌઢ અભ્યાસીઓ આ આધુનિકતાવાદી સાહિત્યથી અળગા ને અળગા થતા રહ્યા એ પરિસ્થિતિ ચિંત્ય લેખાવી જોઈએ (૨) આપણું મોટા ભાગનું વિવેચન કૉલેજો અને યુનિવર્સિટીઓના અભ્યાસક્રમોમાં નિયત થતી અમુક જ કૃતિઓની આસપાસ ફરતું રહ્યું છે. ઘણું ખરું સારગ્રાહી કે વિચારવસ્તુ સારવી લેનારું એ વિવેચન કોઈ રીતે ઉપકારક બની શકે નહિ. નવા જ તાજગીભર્યા પ્રાણવાન ઉન્મેષો કે પ્રયોગશીલ રચનાઓને વિવેચનમાં લેવાની એટલી તત્પરતા એમાં દેખાતી નથી. તેમ આ નવા ઉન્મેષોને આપણી સાહિત્યિક પરંપરા સાથે જોડી આપવાનું પણ ખાસ બન્યું નથી. (૩) વિવેચ્ય કૃતિઓનું પ્રત્યક્ષ અનુભાવન કરીને તેમાં પ્રગટતાં નૂતન કળાતત્ત્વોને ઓખળવાને બદલે વિવેચનના રૂઢ માળખામાં ગોઠવીને જોવાનું વલણ જ કામ કરતું જોવા મળે છે. આપણી કળારુચિ એ રીતે કુંઠિત અને દરિદ્ર બને છે. (૪) સિદ્ધાંતવિચાર અને પ્રત્યક્ષ વિવેચન વચ્ચે ય વારંવાર વિ-સંવાદ દેખાય છે. કોઈ અભ્યાસી સિદ્ધાંતચર્ચામાં કળાના પ્રાણભૂત તત્ત્વ તરીકે આકાર (form)નું મહત્ત્વ કરતો હોય પણ એ જ અભ્યાસી કૃતિવિવેચનમાં આકારનો મુદ્દો સ્વીકારતો જ ન હોય કે સર્વથા ગૌણ બાબત લેખવીને તે ચાલતો હોય એવું ય જોવા મળશે (૫) સંસ્કૃત કાવ્યમીમાંસા તેમજ પાશ્ચાત્ય સાહિત્યશાસ્ત્ર બંનેય પરંપરાની વિચારણાઓનું આપણે અધ્યયન કરીએ છીએ, પણ એમાંના બીજરૂપ ખ્યાલોને આપણા સમસામયિક પ્રશ્નો સાથે સાંકળીને તેની નવેસરથી વ્યાખ્યાવિચારણા કરવા ખાસ પ્રેરાતા નથી. આવી પરંપરામાંથી પ્રાપ્ત થતી સિદ્ધાંતચર્ચાઓ, એ રીતે, ઘણખરું તો સારસંક્ષેપ કે ભાષાન્તર જેવી બની રહે છે. સુરેશ જોષીના મતે ભૂતકાળનું ઘણુંએક વિવેચન હવે ખરચાઈ ખૂટ્યું છે, અને આ ક્ષેત્રમાં નવેસરથી વિચારવાની અનિવાર્યતા ઊભી થઈ છે. અમુક અંશે, અગાઉનું વિવેચન પણ આપણને અન્તરાયરૂપ બની ગયું છે. એ વિવેચનનું પણ વિવેચન થાય થતું રહે એ જ ઇષ્ટ પરિસ્થિતિ છે (૬) રૂપલક્ષી વિવેચનની તેમણે પોતે જે પરંપરા ઊભી કરી તેનું અત્યારે ‘હીનીકરણ’ થયેલું જોવા મળે છે. કહેવાતા આસ્વાદલેખોમાં કૃતિનું વિવરણ કે ગદ્યરૂપાંતર વધુ જોવા મળે છે. નવી વિવેચનાત્મક આબોહવામાં જૂની કૃતિઓના પુનર્મૂલ્યાંકનના ય ઝાઝા પ્રયત્નો દેખાતા નથી. (૭) ફિલસૂફી, ભાષાવિજ્ઞાન, નૃવંશશાસ્ત્ર, સંકેતશાસ્ત્ર આદિ વર્તમાન સમયમાં ખેડાઈ રહેલી વિદ્યાશાખાઓની ઉપલબ્ધિઓનો આપણા વિવેચને લાભ લીધો નથી. એને કારણે આપણી ‘રુચિનું પરિમાણ’ સંકુચિત બની રહ્યું છે એમ સુરેશ જોષી કહે છે. (૮) આપણા અભ્યાસીઓ વિવેચનના સિદ્ધાંતોને હજીય જડતાથી વળગવાનું વલણ બતાવે છે. સાહિત્યશાસ્ત્રના સિદ્ધાંતો આખરે તો કૃતિઓના રસાનુભવને અનુસરે છે. પણ સાહિત્યશાસ્ત્ર વર્ણનલક્ષી બનવાને બદલે આદેશલક્ષી બને ત્યારે પરિસ્થિતિ ચિંતાજનક લેખાય. સિદ્ધાંતો અને વિભાવનાઓ વિવેચ્ય કૃતિ પરત્વે ખૂબ જાગૃતપણે વિવેકપૂર્વક યોજવાનાં રહે. (૯) તરુણ પેઢીના લેખકોએ સ્થાપિત મૂલ્યો, સામાજિક વાસ્તવ અને સંસ્કૃતિબોધને વેગળા રાખી અરાજકતાને તાગવાના – તેની અનંત શક્યતાઓનો પાર પામવાના – પ્રયત્નો કર્યા. આગલા યુગમાં વાસ્તવિકતા અમુક ‘જડ બૌદ્ધિક વિભાવનાઓના ચોકઠામાં’ બંધાઈને ‘કુંઠિત’ થઈ ગઈ હતી તેને પુનઃ ઉપલબ્ધ કરવાના એ પ્રયત્નો હતા. નવા વિવેચનને માટે આ ક્ષણે એક મહત્ત્વની કામગીરી આવી હતી – મૃત વાસ્તવિકતા સાથે પુનઃ સંપર્ક સાધવાની પણ એમાં તે ઊણું ઊતર્યું. નવીનતાનો આભાસ લઈને આવેલી કૃતિઓમાં સાચી કઈ, કૃતક કઈ, તેને અંગે બારીકમાં બારીક વિશ્લેષણ દ્વારા નિર્ણય કરવાની, અને સાચી કળાકૃતિની પ્રતિષ્ઠા કરવાની તાતી જરૂરિયાત હતી, પણ તે થઈ શક્યું નથી. (૧૦) ગઈ પેઢીનાં કૃતિવિવેચનો પાછળ રહેલાં ગૃહીતોની તપાસ કરવાનું પણ એટલું જ આવશ્યક છે. દરેક વિવેચનરીતિની જે કંઈ વિશેષતા, જે કંઈ મર્યાદા હોય, તેની ય નોંધ લેવાની રહે છે. કૃતિ વિશેના અંગત ગમાઅણગમા કે મૂલ્યાંકનને બાજુએ રાખી, તેની સંરચના તપાસીને તેનું કળાકીય મૂલ્ય ઉદ્‌ભાસિત કરી આપવું જોઈએ. (૧૧) વાલેરી કે ટી. એસ. એલિયટ જેવા પાશ્ચાત્ય કવિઓએ પોતાના સર્જનની પૂર્વતૈયારી રૂપે કાવ્યકળા વિશે ઘણું ઊંડું ચિંતનમનન કરેલું દેખાય છે. તેમની સર્જનપ્રવૃત્તિ પાછળ સર્જક તરીકે તેમની અમુક સભાનતા કામ કરતી રહી છે. કળાનાં જે આગવાં ધોરણો કે મૂલ્યો તેઓ ઝંખે છે તેને અનુરૂપ તેઓ રચનામાં સક્રિય બન્યા છે. આપણે ત્યાં સર્જકો પાસેથી એવા સ્વચ્છ સુરેખ અહેવાલો બહુ મળતા નથી. લેખકો બહુ બહુ તો પોતાના આશય કે પ્રેરણાની વાતો કરે, પણ પોતાની કળાપ્રવૃત્તિનું હાર્દ ખુલ્લું કરી આપે કે કળા વિશેની આગવી વિભાવના સ્પષ્ટ કરે એવી, તીક્ષ્ણ પ્રખર બૌદ્ધિકતાવાળી ચર્ચા ભાગ્યે જ મળશે. (૧૨) આપણા વિવેચનને આપણે નરી આત્મલક્ષિતા (subjectivity)થી બચાવી લેવું જોઈએ, અને છતાં વિવેચકનો personal voice એમાંથી લુપ્ત થવો ન જોઈએ. (૧૩) સાહિત્યના અધ્યાપનમાં વિશુદ્ધ રસકીય સંવિત્તિ ખીલવવાને બદલે કૃતિ નિમિત્તે કે તેની આસપાસ બીજું જે કંઈ બોલીએ છીએ, તેથી કશું જ ફલપ્રદ નીવડતું નથી. પ્રશ્ન ખરેખર તો ભાવકમાં તેમ સમાજજીવનમાં કુંઠિત થઈ જવા આવેલી રસસંવિત્તિને મુક્ત કરવાનો છે. સમાજ એ રીતે જ સંસ્કારી બની શકશે. (૧૪) સમાજ રાજકારણ અર્થકારણ – એમ પ્રજાજીવનના દરેક ક્ષેત્રમાં ભારે ઊથલપાથલો થઈ રહી હોય, અરાજકતા વ્યાપી ગયાનાં ચિહ્નો વરતાતાં હોય, ત્યારે સાહિત્યનો અધ્યાપક અને વિવેચક કેવી રીતે પોતાની પ્રવૃત્તિ ચલાવશે? કૃતિઓ સાથે કઈ રીતે કામ પાડશે? અધ્યાપન-વિવેચનની સમસ્યાઓનું સ્વરૂપ જ આથી બદલાઈ જતું નથી? આપણા સર્જનાત્મક સાહિત્યમાં વર્તમાન માનવીના આંતરસંઘર્ષોનો કોઈ પડઘો જ પડતો ન હોય તો કૃતિમાં રજૂ થતું કાલ્પનિક જગત અને બહારની અરાજકતા એ બે વચ્ચે કોઈ રીતે ય તે મેળ સાધી શકશે? સુરેશ જોષી કહે છે કે આ આખોય પ્રશ્ન આજના સંદર્ભે સર્જનવિવેચનની પ્રવૃત્તિઓની પ્રસ્તુતતાનો છે. આપણા સાહિત્યના અભ્યાસીઓ/વિવેચકો સામે આ રીતે આજની વિષમતા જ પડકારરૂપ બની ચૂકી છે. આવી પરિસ્થિતિમાં ભાવકનું વિવેચકે સર્જાતા સાહિત્યની સાથે અનુસંધાન કેળવી આપવાનું છે. (૧૫) સર્જનના ક્ષેત્રે જે નવા અભિગમો, નવી શૈલીઓ, નવી રચનારીતિઓ આપણે ત્યાં સ્વાતંત્ર્યોત્તર ગાળામાં જન્મ્યાં તેની પાછળના સિદ્ધાંતો વાદો વિચારધારાઓ કે તેની તાત્ત્વિક ભૂમિકાઓ પણ આપણા વિવેચને અવલોકવાની હજી બાકી છે. કથાવિવેચનમાં અત્યારે ય ‘સામાજિક’ અભિગમ જ પ્રાધાન્ય ભોગવે છે. એનાં આકાર કે સંરચનાની દૃષ્ટિએ વિવેચનો કરવાનું ખાસ હાથ ધરાયું નથી. નવલકથાનું આગવું aesthetics તપાસવાનું બાકી રહે છે. ‘માકર્‌સવાદી અભિગમ’ શીર્ષકના તેમના તાજેતરના લેખમાં માકર્‌સ અને એન્જલ્સના સાહિત્યવિચારની તાત્ત્વિક છણાવટ કરવામાં આવી છે. આપણે ત્યાં ત્રીસીના ગાળામાં પ્રગતિવાદનું એક સાધારણ આંદોલન થયું ત્યારે કેટલાક લેખકો ચિંતકોએ આ વિષયની કેટલીક આછીપાતળી ચર્ચાઓ કરેલી, એ વિચારધારાથી પ્રભાવિત કેટલુંક સાહિત્ય યે રચેલું; પણ ચોક્કસ કારણોસર એ આંદોલન નક્કર પરિણામો આણ્યા વિના જ લય પામ્યું હતું. ૫૫-૬૦ પછી આકારવાદ અને આકારવાદી સાહિત્યના બળવાન આંદોલનના ગાળામાં, સ્વાભાવિક રીતે જ, માર્ક્‌સવાદની ચર્ચા કરવાને અનુકૂળ આબોહવા નહોતી પણ હમણાં હમણાં આંતરવિદ્યાકીય અધ્યયનના આગ્રહમાંથી કે સંરચનાવાદ-સંકેતશાસ્ત્રના પ્રસારમાંથી કે બીજા કોઈ કારણે માકર્‌સવાદી અભિગમ સમજવાની આતુરતા જન્મી પડી છે. સુરેશ જોષીએ અહીં એ વિષયની વિશદ છણાવટ કરી છે. ખાસ તો માકર્‌સ અને એન્જલ્સની આગવી ભૂમિકા અહીં ધ્યાનપાત્ર રીતે રજૂ થઈ છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૨.

આપણા અત્યારના વિવેચનમાં ડૉ. હરિવલ્લભ ભાયાણીનું વિવેચનકાર્ય આગવું મૂલ્ય ધરાવે છે. ભાષાશાસ્ત્રના અધ્યયનક્ષેત્રમાંથી વિવેચનમાં તેમની ગતિ અને પ્રવૃત્તિ ખરેખર રસપ્રદ ઘટના બની રહે છે. સંસ્કૃત પ્રાકૃત અને અપભ્રંશ જેવી પ્રાચીન પ્રશિષ્ટ ભાષાઓ અને તેના સાહિત્યનો વિશાળ શાસ્ત્રીય સંશોધન–અધ્યયનનો વિશાળ અનુભવ, અને ભાષાશાસ્ત્ર વ્યાકરણ તર્કશાસ્ત્ર આદિની કઠોર શિસ્ત – એ બે વસ્તુ તેમની વિવેચનરીતિને આગવો મરોડ અર્પે છે. ચર્ચ્ય વિષયનું સ્વરૂપ, તેનું કાર્યક્ષેત્ર અને પ્રયોજન સ્પષ્ટ કરી આપવું, મુદ્દાની બની તેટલી સ્વચ્છ સુરેખ માંડણી કરવી, વ્યાખ્યા કરવી, કે તાર્કિક રજૂઆત કરવી, પોતાના વક્તવ્યના સમર્થનમાં જરૂરી દૃષ્ટાંતો આપવાં અને અંતમાં, બને તો, નિષ્કર્ષ તારવી આપવો – આવી જાતનો અભિગમ લઈને તેઓ વિવેચન ચિંતન કરવા પ્રવૃત્ત થયા જણાશે. સુરેશ જોષીની જેમ જ આધુનિક પાશ્ચાત્ય વિવેચનના અમુક ઇષ્ટ અંશો રજૂ કરવાનો તેમનો પણ સંનિષ્ઠ ખંતભર્યો પ્રયત્ન રહ્યો છે. પણ આ જાતની પ્રવૃત્તિમાં ઘણી વાર તેઓ સીમિત પ્રયોજન સ્વીકારીને ચાલ્યા છે. પશ્ચિમના વિવેચન કે સૌંદર્યમીમાંસાના આ કે તે પ્રશ્નને તેના ઐતિહાસિક સંદર્ભમાં મૂકીને તેની તાત્ત્વિક છણાવટ કરવી અને સાધકબાધક ચર્ચાઓ કરવી – એ દિશામાં તેમનું વલણ ઓછું છે. તેમનો ઉપક્રમ ઘણુંખરું તો એકાદ વિચાર કે વિભાવનાને એના મૂળ રૂપમાં, સ્વચ્છ સુરેખ રીતે, મૂકી આપવો એટલો જ છે. તેમની સમગ્ર વિવેચનપ્રવૃત્તિમાં નીચે પ્રમાણેની ગતિ જોઈ શકાશે. (અ) પાશ્ચાત્ય તેમજ સંસ્કૃત સાહિત્યશાસ્ત્રની પાયાની સંજ્ઞાઓ/વિભાવનાઓનું સ્પષ્ટીકરણ કરવું. યથાવકાશ તેની તાત્ત્વિક ભૂમિકા સ્પષ્ટ કરવી. (બ) વિવેચનસિદ્ધાંતના બીજભૂત વિચારો જેમાં પડ્યા હોય તેવાં પાશ્ચાત્ય લખાણો (કે તેના અંશો) અનુવાદરૂપે મૂકવાં કે તેનો સારાંશ આપવો. (ક) સંસ્કૃત કાવ્યવિચાર અને પાશ્ચાત્ય વિવેચનના કેટલાક પાયાના સંપ્રત્યયોને એકબીજાની પડખે મૂકી તુલનાત્મક વિચારણા કરવી અથવા એ તરફ સંકેત કરવો. (ડ) આપણા આધુનિક સાહિત્યના વિવેચન અર્થે સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રના સિદ્ધાંતો (કે તેના વિભાવો)ને ય સમર્થ રીતે વિનિયોજી શકાય, એમ દૃષ્ટાંતો લઈને બતાવવું. ડૉ. હરિવલ્લભ ભાયાણીની આ રીતની સર્વ વિવેચનપ્રવૃત્તિ, દેખીતી રીતે જ, ચોક્કસ અભિગમ લઈને ચાલી છે, ચોક્કસ હેતુપૂર્વક ચાલી છે. સ્વાતંત્ર્યોત્તર સમયમાં આપણે ત્યાં અવનવી સાહિત્યવિચારણાઓ પશ્ચિમમાંથી આવી ત્યારે પરંપરાગત અને આધુનિક વિચારણાઓ વચ્ચે ટકરામણ ઊભી થઈ. તેમણે એ સમયે વેધક દૃષ્ટિએ જોઈ લીધું કે આપણા વર્તમાન વિવેચનમાં વિભાવનાઓ/વિચારણાઓ પરત્વે ઘણા ગૂંચવાડાઓ પ્રવર્તી રહ્યા છે. આકારલક્ષી વિવેચનની હિમાયત થઈ રહી છે, છતાં ઘણુંખરું કૃતિવિવેચન વિવેચકની ‘અંગત છાપ’ પર આધારિત છે. પશ્ચિમમાં વિવેચનને વધુ ને વધુ વ્યવસ્થિત, વધુ ને વધુ ચોકસાઈવાળું અને વસ્તુલક્ષી કોટિનું બનાવવાના પ્રયત્નો આરંભાયા છે, અને તેમાં ભાષાલક્ષી તપાસ આગવો ભાગ ભજવી રહી છે, એમ પણ તેમણે જોયું. એટલે આપણા વિવેચનમાં વ્યવસ્થા ઊભી કરવાનો તેમનો આ સંનિષ્ઠ પ્રયત્ન છે. તેમના પ્રથમ વિવેચનગ્રંથ ‘કાવ્યમાં શબ્દ’-માં વિવેચનની કેટલીક પાયાની સંજ્ઞાઓ ‘શૈલી’ ‘છંદ’ ‘અછાંદસ’ ‘લય’ ‘કાવ્યાર્થ’ ‘આકૃતિ’ ‘ઈમેયજ’ ‘પ્રતીક’ ‘શુદ્ધ કવિતા’ ‘સર્જનપ્રક્રિયા’ આદિનું સ્પષ્ટીકરણ આ રીતે ધ્યાન ખેંચે છે. એમાં વિચારોની વિશદતા અને ચોકસાઈ સહજ સિદ્ધ થયાં છે. જાણીતું છે કે પાશ્ચાત્ય વિવેચનમાં છેલ્લા બેત્રણ દાયકાઓમાં ભાષાલક્ષી, શૈલીલક્ષી, સંરચનાલક્ષી અભિગમો અસ્તિત્વમાં આવ્યા છે. રશિયન ફૉર્માલિઝમ અને પ્રાગ સ્કૂલના અભિગમોએ વિવેચનના સંદર્ભે, ખાસ તો, ભાષાના સ્વરૂપ અને બંધારણના પ્રશ્નો કેન્દ્રમાં આણ્યા. સાહિત્ય પણ સૌ પ્રથમ અને અંતે તો ભાષાકીય નિર્માણ છે, ભાષામાં અને ભાષા દ્વારા અસ્તિત્વમાં આવેલું નિર્માણ છે. એટલે, ત્યાં સાહિત્યની ભાષાના પ્રશ્નો એકદમ કેન્દ્રમાં આવ્યા. વિવેચનનું કાર્ય હવે મૂલ્યાંકન કે રહસ્યઘટનનું નહિ, કૃતિના વર્ણન-વિશ્લેષણનું છે એમ આ જૂથના અભ્યાસીઓએ કહ્યું. વિશિષ્ટ કૃતિની ઉપલબ્ધિમાં નહિ, વ્યાપક સાહિત્યની ‘સાહિત્યિકતા’ (literariness) તપાસવામાં તેમનો ખરેખર તો મુખ્ય રસ હતો. સાહિત્યની ભાષા એ જો સામાન્ય વ્યવહારની ભાષાનું જ પુનર્વિધાન હોય, તો એ પુનર્વિધાનની પ્રક્રિયાનું વર્ણન આપવું જોઈએ એમ તેમને લાગ્યું. આમ વિવેચનમાં ભાષાલક્ષી/શૈલીલક્ષી/સંરચનાલક્ષી અભિગમો જે રીતે પુરસ્કાર પામ્યા એ ઘટનાએ જ કદાચ ડૉ. ભાયાણીને વિવેચનક્ષેત્રમાં આકર્ષ્યા હોય, ગમે તે હો, ભાષાશાસ્ત્રની તેમની અનન્ય સજ્જતા તેમના વિચારવિમર્શમાં પૂરી તાર્કિક ચુસ્તી આણે છે, અને તેમની વિવેચનદૃષ્ટિને આગવો પરિપ્રેક્ષ્ય અર્પે છે. કૃતિના વર્ણન-વિશ્લેષણ-વિવરણ તરફનો તેમનો ઝોક સમજવાનું એ રીતે મુશ્કેલ નથી. પશ્ચિમના જાણીતા અભ્યાસી યાકોબ્સનનું તેઓ જે મંતવ્ય ટાંકે છે તે સૂચક છે : ‘...આધુનિક સમયમાં જે ભાષાવિજ્ઞાની કાવ્યભાષા માટે જાગૃત કર્ણેન્દ્રિય ધરાવતો ન હોય, અને જે સાહિત્યવિવેચક ભાષાના પ્રશ્નો તથા અભ્યાસ-પદ્ધતિઓથી વિમુખ હોય તે બંનેને કાલગ્રસ્ત ઘટનાઓ જેવા સમજવા.’૧૩૩ આ મંતવ્યમાં કદાચ થોડી અત્યુક્તિ હશે, પણ ઠીક ઠીક સત્યાંશ એમાં રહ્યો છે. કૃતિમાં પ્રયોજાયેલી ભાષાનું બારીકમાં બારીક પરીક્ષણ કરતાં તેના અર્થ અને સંવેદનની અતિ સૂક્ષ્મ સૂક્ષ્મતર રેખાઓ પ્રગટ થઈ આવે છે. એટલે મૂલ્યાંકન-રહસ્યઘટનમાં પ્રવૃત્ત થતા વિવેચક માટે ય પૂર્ણ ભાષાકીય અભિજ્ઞતાનું અનુસંધાન આવશ્યક છે. ભાષાવિજ્ઞાનનાં ઓજારો લઈને કૃતિની ભાષાનું સમજપૂર્વક અધ્યયનવિવેચન થાય એ હવે અત્યંત જરૂરી બની ગયું છે. કૃતિના ‘વિશ્લેષણ’ના બે પ્રકાર ડૉ. ભાયાણીએ ગણાવ્યા છે. (૧) કૃતિની ભાષા અને શૈલીનું પદ્ધતિસરનું વિશ્લેષણ. આ સીમિત પ્રકારનું છે. (૨) કૃતિનું સમગ્રપણે થતું અર્થઘટન અને મૂલ્યાંકન. એ વ્યાપક પ્રકારનું વિશ્લેષણ છે. ડૉ. ભાયાણી એમ કહેવા ચાહે છે કે પહેલા પ્રકારનું વિશ્લેષણ બીજા પ્રકારને ઘણી રીતે ‘સમર્પક’ અને ‘ઉપકારક’ નીવડે છે, નીવડી શકે છે. જો કે વિવેચકનું બધું ધ્યાન કૃતિની ભાષા/શૈલી પર જ કેન્દ્રિત થાય અને કૃતિના મૂલ્યબોધનો જ છેદ ઊડી જાય તો તો વિવેચનનો હેતુ માર્યો જાય એમ બનશે. આ સંદર્ભે રેને વેલેકે આપેલી ‘વિવેચન’ની વ્યાખ્યા તેઓ રજૂ કરે છે : ‘સાહિત્યનું શાસ્ત્રીય અધ્યયન એટલે મૂલ્ય ધરાવતી અને મૂલ્યવાન હોય તેવી રચનાઓ, ધોરણો, અને પ્રક્રિયાઓનું વ્યવસ્થિત અધ્યયન.’૧૩૪ સહેજ ઝીણવટથી જોતાં સમજાશે કે રેને વેલેકની વ્યાખ્યામાં કૃતિના વિશ્લેષણ અને મૂલ્યાંકનની બંનેય પ્રવૃત્તિઓના ખ્યાલો સૂચવાઈ ગયા છે. ડૉ. ભાયાણી એ અંગે સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે કે સાહિત્યવિવેચક કૃતિની ‘ઝીણી ઝીણી વિગતો’નું જે રીતે અધ્યયન કરતો જાય છે તેમાંથી તેની સમગ્ર આકૃતિ વિશેની અમુક અપેક્ષાઓ જન્મે છે. બીજી બાજુ, કૃતિની સમગ્રતા અને અખિલાઈ વિશેની અમુક અભિજ્ઞતા ખિલતી આવે છે તેમ તેમ એ વિગતોનું significance–મૂલ્ય–સમજાતું આવે છે. આવી પ્રક્રિયા દ્વારા કૃતિના મૂલ્યાંકન સુધી પહોંચાય છે. આમ કૃતિની ભાષાલક્ષી તપાસ તેના મૂલ્યાંકનમાં મહત્ત્વની ભૂમિકા બની શકે છે. ડૉ. ભાયાણીના બીજા વિવેચનગ્રંથ ‘કાવ્યનું સંવેદન’માં આધુનિક પાશ્ચાત્ય સાહિત્યવિચાર તેમ સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રના સિદ્ધાંતોનું વિવરણ/સ્પષ્ટીકરણ આપતા લેખો હવે મહત્ત્વનું સ્થાન લે છે. એમાં સંસ્કૃતની ‘ચમત્કાર’ ‘ગુણ’ ‘રીતિ’ જેવી સંજ્ઞાઓનાં સ્પષ્ટીકરણો આપતાં લખાણો છે, કેટલાંક કૃતિ વિષયક અધ્યયનો/વિવેચનોય છે, અને પાશ્ચાત્ય વિવેચનમીમાંસાનાં કેટલાંક મહત્ત્વપૂર્ણ લખાણોના અંશોય એમાં અનુવાદ રૂપે સંચિત કર્યા છે. પ્રસ્તુત સંગ્રહના આરંભનો લેખ ‘કાવ્યનો અનુભવ અને વ્યવહારનો અનુભવ’ આમ તો કાવ્યશાસ્ત્રના ક્ષેત્રના મુદ્દાને સ્પર્શે છે, પણ ભાવકના રસાનુભવનો પ્રશ્ન એમાં કેન્દ્રમાં આવ્યો હોવાથી અહીં એનો નિર્દેશ કર્યો છે. ભારતીય રસમીમાંસામાં સાહિત્યના આસ્વાદ/ચર્વણાવ્યાપારનું જે સ્વરૂપ વર્ણવાયું છે તેની અહીં સંગીન શાસ્ત્રીય ચર્ચા પ્રાપ્ત થાય છે. ‘સાહિત્યિક શૈલી અને ભાષા (કેટલાક નૂતન અભિગમો)’ શીર્ષકના લેખમાં પાશ્ચાત્ય વિવેચનના ભાષાલક્ષી/શૈલીલક્ષી અભિગમોની વ્યવસ્થિત અને લાઘવભરી ચર્ચા કરી છે. એ અભિગમોની ક્ષમતા/સીમા વિશે ય તેમણે ચર્ચા કરી છે. ભાષાવિજ્ઞાનના પોતાના અધ્યયનના પ્રકાશમાં ભાષાનો ‘સાહિત્યિક’ અને ‘અસાહિત્યિક’ એવો ભેદ કરીને ચાલવું યોગ્ય છે? અથવા આવો ભેદ કરવાનું શક્ય છે?—એવા મૂળભૂત પ્રશ્નને અનુલક્ષીને તેઓ એવી સ્પષ્ટતા આપે છે : “સ્વરૂપ દૃષ્ટિએ સાહિત્ય અને અસાહિત્યની ભાષાઓ વચ્ચે નથી નિતાંત ભેદ કે નથી તદ્દન એકરૂપતા. સાહિત્યિક ભાષા જો ‘એક ભાષા’ જ હોય તો તેના સ્વરૂપને સામાન્ય ભાષાની રીતપદ્ધતિએ જ તપાસી શકાય. એક મતે સાહિત્યક અને અસાહિત્યક ઉક્તિઓને જુદું પાડનાર કોઈ સ્વરૂપગત ધ્રુવ તત્ત્વ નથી. બીજો મત એવો છે કે સાહિત્યિક અસાહિત્યિક ભાષાઓ વચ્ચેનો ભેદ સ્વરૂપગત નહીં પણ સંદર્ભગત છે... ત્રીજો મત, સાહિત્યિક ભાષા અને અસાહિત્યક ભાષા એવું વિરોધી દ્વન્દ્વ તારવવા કરતાં ઉક્તિઓની એક ચડઊતર અખંડ શ્રેણી તારવવી વધુ વ્યવહારુ ગણે છે.”૧૩૫ ભાષાના ‘સાહિત્યિક’–‘અસાહિત્યિક’ સ્વરૂપના મુદ્દાને આ રીતે સ્પર્શી ડૉ. ભાયાણીએ આધુનિક શૈલીવિજ્ઞાનનું કાર્ય સ્પષ્ટ કરવા પ્રયત્ન કર્યો છે. સાહિત્યના અધ્યયનવિવેચનમાં એ વિજ્ઞાન કેવી રીતે ઉપકારક બને છે તે વિશે તેઓ કહે છે : “ભાષાવિજ્ઞાન પર આધારિત શૈલીમીમાંસા ભાષાના સાહિત્યિક ઉપયોગોને તપાસે છે. તે સાહિત્યિક ભાષાનું સૂક્ષ્મ વિશ્લેષણ કરે છે. તેને ચોકસાઈથી વર્ણવવા માટે વધુ વસ્તુલક્ષી પદ્ધતિઓ અને પરિભાષા વિકસાવવાનું તેમનું લક્ષ્ય છે.’૧૩૬ આમ નોંધ્યા પછી એમ પણ કહ્યું છે કે આજનો શૈલીવિચાર હજી ‘ખોજની પ્રારંભિક અવસ્થામાં છે.’ ઍન્કિવસ્ટે શૈલીવિષયક વિભિન્ન વ્યાખ્યાઓના નીચે પ્રમાણે પ્રકારો પાડ્યા છે : (૧) લેખકના દૃષ્ટિબિંદુ ઉપર આધારિત, (૨) કૃતિની પરલક્ષી તપાસ ઉપર–તેનાં લાક્ષણિક તત્ત્વો ઉપર–આધારિત, (૩) વાચકની છાપ ઉપર આશ્રિત, (૪) ઉપર દર્શાવેલી ત્રણેય વ્યાખ્યાઓનું સંમિશ્રણ. આ પૈકી કૃતિને લક્ષતી વ્યાખ્યાઓના ય બે પ્રકારો પાડી શકાય. (i) વસ્તુલક્ષી ધોરણે જેની સત્યતા કે પ્રામાણ્ય તપાસી, ચકાસી, શકાય તેવી (ii) સ્વલક્ષી ચિત્તસંસ્કારો પર આધારિત ડૉ. ભાયાણી અહીં સ્પષ્ટ કરે છે કે કૃતિની ભાષાને પ્રધાન તત્ત્વ લેખતી વ્યાખ્યાઓનું સવિશેષ મહત્ત્વ રહે છે. આના અનુસંધાનમાં સાહિત્યભાષાને લગતા વિવિધ અભ્યાસીઓના અભિગમો વિશે – વ્યોલ્ફલિન, ક્રોચે, ફોસ્લર, હાય્‌ડેગર, સાર્ત્ર જેવાની વિચારણાઓ વિશે – તેમ જ રુસી સ્વરૂપવાદ વિશે, અતિ સંક્ષેપમાં તેમણે નિર્દેશો કર્યા છે. કૃતિના વિશ્લેષણવ્યાપારની અન્તર્ગત વિવિધ ઘટકોનાં વર્ણનવિશ્લેષણની તેમ કૃતિની સંઘટનાની સંક્ષિપ્ત પણ મહત્ત્વપૂર્ણ ચર્ચા રજૂ કરી છે. કૃતિના વર્ણ શબ્દ શબ્દગુચ્છ વાક્ય લય અર્થરચના વગેરે મુદ્દાઓને તેઓ અહીં સ્પર્શે છે. ‘સંઘટના’ નિમિત્તે પાશ્ચાત્ય વિવેચનાનો organic wholeનો તેમજ સુઝાન લાન્ગરનો આકાર વિષયક ખ્યાલ પણ એ જ રીતે તેઓ ટૂંકમાં છણે છે. સંઘટનાવિચારમાં યોગ્ય રીતે જ દરેક ઘટક તત્ત્વની ‘સમર્પકતા’ પર તેઓ ભાર મૂકે છે. કહે છે : “કૃતિની વર્ણરચના, શબ્દગોઠવણી, અર્થ-વ્યવસ્થા અને છંદોરચનાના પરસ્પર સાંધા મળવાથી જ સૂક્ષ્મ અને ઉત્કટ સૌંદર્યની નિષ્પત્તિ થતી હોય છે. ઘટકોની અલગ અલગ રમણીયતા હોવા ઉપરાંત એક સમવાય લેખે તેમનાથી જે સિદ્ધ થાય છે તે અવ્યાખ્યેય હોય છે.’૧૩૭ વિવેચનમાં ભાષાલક્ષી અભિગમ સ્વીકારતા વિવેચકનું કાર્ય સમજાવતાં ડૉ. ભાયાણી કહે છે : “પ્રાસબંધ, છંદોબંધ, વાક્યબંધ, વર્ણરચના વગેરેના આંતરસંબંધો તપાસીને તે તે કૃતિમાં દરેકની સમર્પકતા કેટલી છે તે તારવવું જોઈએ, અને તેને આધારે કૃતિનું મૂલ્યાંકન કરવું જોઈએ. કૃતિની શબ્દસામગ્રી અને અર્થસામગ્રી વચ્ચેના સંબંધો—સમાન્તરતા, વિરોધ, સમતુલા, સમરેખતા, કે વિષમરેખતા વગેરે – તારવીને તેમ જ અલંકાર પ્રતિરૂપ પ્રતીક વગેરેની યોજનામાંથી પ્રગટતી લયની ભાતો તારવીને તથા સમગ્ર કૃતિમાં વિવિધ ઘટકોનું કઈ રીતે સંયોજન થયું છે તે તપાસીને કૃતિનું જે સંઘટિત સ્વરૂપ પ્રતીત થાય તેનું ચિત્ર દોરવું જોઈએ.”૧૩૮ કૃતિના મૂલ્યાંકન પરત્વે વિવેચનમીમાંસામાં એક પ્રશ્ન હમણાં કેન્દ્રમાં આવ્યો છે : વિવેચનનું કાર્ય કૃતિનાં ઘટકોનું માત્ર વર્ણન વિવરણ કરવાનું છે કે તેને વિશે જડ્‌જમેન્ટ આપવાનું ય? અને કૃતિની worth વિશે વિવેક કરવાનો છે એમ સ્વીકારો, તો ભાષાલક્ષી અધ્યયન એમાં કેટલું સમર્પક બની શકે? ડૉ ભાયાણી આ અંગે સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે કે બે વિરોધી મંતવ્યો એ વિશે પ્રવર્તે છે : (૧) એક વર્ગ એમ માને છે કે કાવ્ય કેવળ આસ્વાદનો વિષય છે. કાવ્યથી તમને આનંદ થાય છે કે નથી થતો – એટલું કહેતાં વાત પૂરી થાય છે. આનંદ શા માટે થયો કે ન થયો તેનું બૌદ્ધિક કે તાર્કિક સ્પષ્ટીકરણ ન આપી શકાય. તાત્પર્ય કે, આસ્વાદમાં એક એવું પ્રાણવાન તત્ત્વ છે જેનો કોઈ તાર્કિક ખુલાસો ન હોઈ શકે. (૨) બીજો વર્ગ એમ માને છે કે કાવ્યના રસાસ્વાદનો પૂરેપૂરો ખુલાસો આપી શકાય. આસ્વાદમાં સમર્પક બનતાં એકેએક અંગઉપાંગ વિશે પૂરી ચોકસાઈથી પરીક્ષા કરી શકાય. ડૉ. ભાયાણી વધુમાં સ્પષ્ટ કરે છે કે, વસ્તુલક્ષી વિવેચનના કેટલાક પક્ષકારો તો જેનો વસ્તુલક્ષી ધોરણોએ ખુલાસો જ ન આપી શકાય તેવાં તત્ત્વોને વિવેચનના પ્રદેશની બહાર રાખવાના મતના છે. સાચું છે. આધુનિક સમયમાં વિવેચનનું ખરું કામ કૃતિના મૂલ્યાંકનનું નહિ, તેનું સ્પષ્ટીકરણ (elucidation) માત્ર કરવાનું છે એમ આજના અનેક પાશ્ચાત્ય વિદ્વાનોએ કહ્યું છે. ડૉ. ભાયાણીએ આ સંદર્ભમાં એલિયટનું એક કથન પણ ટાંક્યું છે. ‘A critic‘s job is never to judge poem, his job is to elucidate’. આ મતને દોહરાવતાં કહે છે : ‘વિવેચન એટલે માત્ર વર્ણન કે સ્પષ્ટીકરણ, વખાણવું કે વખોડવું નહીં. પ્રયોગશાળાનું કાર્ય પૂરું થાય ત્યાં વિવેચકનું કાર્ય સમાપ્ત થયું.’ પણ વિવેચનમીમાંસામાં યોજાતી આ ‘વિવરણ’ કે ‘સ્પષ્ટીકરણ’ (elucidation) જેવી સંજ્ઞાના સંકેતો તપાસવાના રહે છે. કેટલાકને મતે elucidation એટલે તો કૃતિનું અર્થઘટન (inter-pretation). ‘અર્થઘટન’ સંજ્ઞા, અગાઉ આપણે નિર્દેશ કરી ગયા છીએ તેમ, અત્યંત રૂપાંતરશીલ (protean) અને છટકણી (clusive) સંજ્ઞા છે. એના સ્વરૂપ અને એના વ્યાપાર વિશે ય વિદ્વાનોમાં મોટા મતભેદ પ્રવર્તે છે. એ જ રીતે કૃતિ વિશેની ‘સમજ’ (understanding)ના ય આગવા પ્રશ્નો છે. ‘સમજ’ પામીએ એમાં મૂલ્યબોધ અંતહિત છે કે ‘સમજ’ પછીનો એ વ્યાપાર છે? તાત્પર્ય કે-understanding અને evaluation વચ્ચેનો સંબંધ સ્પષ્ટ કરવાની મોટી અનિવાર્યતા રહે છે. ડૉ. ભાયાણી એમ નોંધે છે કે ‘રસદર્શન’ અને ‘મૂલ્યાંકન’ જેવી સંજ્ઞાના અર્થ-બોધ પરત્વે ય મતમતાંતર જોવા મળશે. તેઓ એક વેધક પ્રશ્ન મૂકે છે : ‘કાવ્યના મર્મનું જે ઉદ્‌ઘાટન પ્રસ્તુત કરાય તેની યથાર્થતાનો નિર્ણય કેવી રીતે કરવો?’ અને તેનું નિરાકરણ આપતાં કહે છે : ‘એટલે જેટલા પ્રમાણમાં વ્યક્તિનિરપેક્ષ ધોરણે આ વિષયમાં વિચારણા થાય તેટલા પ્રમાણમાં વિવેચનની દિશામાં આગળ જવાય. બાકી કાવ્યનું આ જ વિવેચન સાચું તે નક્કી કરવાનો કોઈ માપદંડ આપણી પાસે નથી.’૧૩૯ ડૉ. ભાયાણીએ સમુચિત રીતે જ અહીં વિવેચનવ્યાપારને લગતી પાયાની સંજ્ઞાના સંકેતો વિશે મુદ્દાઓ ઊભા કર્યા છે. ‘વર્ણન’ ‘વિવરણ’ ‘સ્પષ્ટીકરણ’ ‘અર્થઘટન’ ‘રસદર્શન’ ‘મૂલ્યાંકન’ એવી બધી જ સંજ્ઞાઓનું શક્ય તેટલું ચુસ્ત કઠોર તાર્કિક સ્પષ્ટીકરણ કરવાની અત્યારે તાતી જરૂરિયાત છે. અને એ બધા વ્યાપારો પરસ્પર ક્યાં અને કેવી રીતે સંકળાયા છે તેનીય બારીક તપાસ કરવાની આવશ્યકતા છે. અને સૌથી મોટો – પ્રશ્નોનો ય પ્રશ્ન – એ રહે છે કે અમુક કૃતિ વિશેનું આ વિવેચન સાચું (true) અને અમુક ખોટું (false) એમ નિર્ણય કરવાને આપણી પાસે ખરેખર કોઈ માપદંડ છે ખરો? સાહિત્યક્ષેત્રમાં એકની એક કૃતિ વિશે ભિન્ન ભિન્ન દૃષ્ટિએ ભિન્ન ભિન્ન પદ્ધતિએ તરેહ તરેહનાં વિવેચનો લખાતાં હોય છે તો એમાં કયાં સાચાં કયાં ખોટાં એ જાતનો સંશય મનમાં ઊગે જ છે. પણ એના આખરી નિર્ણય માટે કોઈ નિકષ ખરો? અથવા, ઓછામાં ઓછું, અમુક વિવેચન વધુ પ્રમાણભૂત અને વધુ સાચું એમ નક્કી કરી શકાય? વિવેચનવિચારણાના આ કેન્દ્રીય પ્રશ્નની તપાસમાં ડૉ. ભાયાણી સંસ્કૃત પરંપરાની ‘કૃતિલક્ષી’ પદ્ધતિ – જે ‘વિશ્લેષણમૂલક’ છે – તેનો ખ્યાલ આપે છે. તેમનું એમ કહેવું છે કે એ પરંપરામાં ‘કૃતિની એકેએક વિગતને લક્ષમાં રાખીને’ તેના ઉપાદાન અને તાત્પર્ય (રસ)ની દૃષ્ટિથી’ પાઠનું ‘વિવરણ’ કરવામાં આવે છે. આ ‘વિવરણ’ મોટે ભાગે વિશ્લેણાત્મક હોય. પણ વિશ્લેષણથી તારવેલાં ઘટકોની મૂલવણી ‘રસલક્ષી ઔચિત્યને ધોરણે’ થાય અને એ ‘ધોરણ’ સહૃદય ભાવક પાસેથી મળે છે. તેઓ સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે કે પશ્ચિમના આધુનિક વિવેચનની ગતિવિધિ આ દિશાની છે. દેખીતું છે કે પશ્ચિમના ભાષાલક્ષી/શૈલીલક્ષી/સંરચનાલક્ષી અભિગમો અહીં તેમની નજરમાં રહ્યાં છે. પણ આ પાશ્ચાત્ય અભિગમોનાં કેટલાંક નક્કર પરિણામો છતાં એની મર્યાદાઓ અને મુશ્કેલીઓ તો ત્યાંના જ અભ્યાસીઓએ દર્શાવી છે. કૃતિના મૂલ્યાંકનનો સૈદ્ધાંતિક રીતે અસ્વીકાર કરનારા અભ્યાસીઓ અમુકતમુક કૃતિ માટે પસંદગી બતાવતા હોય જ છે, અથવા અમુકતમુક કૃતિથી પ્રભાવિત થયા હોય છે, અને એને વિશે ચર્ચા કરવાનું સ્વીકારતા હોય છે. સાહિત્યજગતમાં રોજ રોજ પ્રગટ થતી કૃતિઓ સર્વ એક જ બરની છે, એવું તો ભાગ્યે જ કોઈ સ્વીકારી શકે. એટલે મૂલ્યાંકનનો પ્રશ્ન એ અવાસ્તવિક કે મિથ્યા નથી. એ ખરું કે એનાં ધોરણો સ્થાપવાનું કે તેની દૃઢ પ્રતિષ્ઠા કરીને કાયમી વ્યવસ્થા ઊભી કરવાનું ઘણું ઘણું કપરું છે. પણ તેથી એ પ્રશ્નની અવગણના ન થઈ શકે. ‘શૈલીવિજ્ઞાન અને સાહિત્ય‘ લેખમાં ડૉ. ભાયાણીએ કૃતિના શૈલીલક્ષી અભ્યાસ અને શૈલીવિજ્ઞાનના કાર્યક્ષેત્રનો કંઈક સંક્ષિપ્ત પણ સઘન પરિચય આપ્યો છે. તેઓ નોંધે છે કે પશ્ચિમમાં સાહિત્યિક ભાષાના સ્વરૂપ અંગે વિવિધ અભિગમોથી વિચારવાના વ્યવસ્થિત પ્રયત્નો થઈ રહ્યા છે. ‘સાહિત્યિક શૈલી’ને અંગે જો કે ત્યાંના અભ્યાસીઓમાં સર્વસંમતિ સાધી શકાઈ નથી. શૈલીવિચારના કેટલાક મુખ્ય મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે : (અ) ‘શૈલી’ એટલે ‘પાઠ (‘ટેક્સ્સ્ટ’)ના રૂપનિષ્ઠ ધર્મો.’ આ દૃષ્ટિએ ‘પાઠગત ઘટકો’ અને ‘તેમની વચ્ચેના સંબંધોનું’ ‘વિશ્લેષણ’ જરૂરી બને. ડૉ. ભાયાણી સૂચવે છે કે ભાષાવિશ્લેષણને અહીં માત્ર ‘વાક્ય સુધી સીમિત’ નહિ રાખી શકાય. ‘વાક્ય વાક્ય વચ્ચેના સંબંધો’ને ય તપાસવા પડશે ‘સમગ્ર પાઠ’ને એ રીતે ‘ઉચ્ચતર એકમો’ની ગૂંથણીરૂપે જોવા તપાસવાનો રહેશે અને ‘અર્થવિશ્લેષણ’ને પણ એમાં સમાવવાનું રહેશે (બ) ‘શૈલી’ એટલે ‘પ્રયોગવક્રતા’ (ડીવિએશન). આ દૃષ્ટિએ જે પ્રયોગો ‘ચાલુ ધોરણથી ફંટાતા ન્યારા અનોખા કે અલગારી’ હોય તેમની નોંધ લેવાય છે. અને એના પરથી ‘સાહિત્યિક ભાષાનું વૈશિષ્ટ્ય’ તારવવાનો પ્રયાસ થાય છે. જો કે એમાં ‘ધોરણ’ તરીકે કોને ગણવું તેવો પ્રશ્ન થશે. વગેરે (ક) શૈલી—ઉક્તિવિકલ્પોમાંથી અમુકની પસંદગી અર્થાત્‌, એકથી વધુ વિકલ્પોમાં વધુ અર્થક્ષમ એકમની પસંદગી. (ડ) લાગણી કે રમણીયતા અભિવ્યક્ત કરવાને ‘વક્તવ્યમાં ઉમેરાતો ભાર’ તે શૈલી. વગેરે પણ શૈલીલક્ષી અભિગમની ચોક્કસ મર્યાદાઓ છે તે વિશે ડૉ. ભાયાણીએ સારી સ્પષ્ટતા કરી છે. ‘કૃતિનો પાઠ એ એક સ્વાયત્ત સાંકેતિક તંત્ર છે, જેમાં ભાષાકીય તંત્ર ઉપરાંત પણ બીજાં અનેક તંત્રો પ્રવર્તતાં હોય છે.’૧૪૦ અને ‘સાહિત્યકૃતિનાં ઘણાં ઘટક તત્ત્વો ભાષાધીન નથી.’૧૪૧ એટલે છેવટે શૈલીનું તંત્ર તો એક સંકુલ રચનાનું એક સ્તર છે, અનેક તંત્રોનું એક અંગભૂત તંત્ર છે, એટલે સમગ્રના રહસ્યમાં એ કેવી રીતે સમર્પક બને છે તે જ ખરી તપાસનો મુદ્દો છે. ‘કાવ્યનો ‘પ્રતિભાવ’ : કાવ્યાર્થની પ્રતીતિ’ – શીર્ષકની ચર્ચામાં બે મુદ્દાઓની તેમણે સ્પષ્ટતા કરી છે. એમાં પ્રથમ ખંડમાં આપણા વિવેચનલેખોમાં પ્રયોજાતી જતી ‘પ્રતિભાવ’ સંજ્ઞાની અને બીજા ખંડમાં ‘કાવ્યાર્થ’ની સ્પષ્ટતા તેમણે કરી છે. દેખીતી રીતે જ બંને પરસ્પર સંકળાયેલા મુદ્દાઓ છે. ‘પ્રતિભાવ’ સંજ્ઞાની ચર્ચા કરતાં તેઓ નોંધે છે કે મનોવિજ્ઞાનના વર્તનવાદના પ્રભાવ નીચે સાહિત્યિક પ્રતિભાવ – literary response – જેવી સંજ્ઞા જન્મી છે. – “ ‘ઉત્તેજક’ પદાર્થ તરીકે રહેલી સાહિત્યકૃતિથી ઉત્તેજાઈને તેના સંપર્કમાં આવેલી વ્યક્તિમાં મુખ્યત્વે જે બાહ્ય, દૃશ્ય પ્રભાવચિહ્નો વ્યક્ત થાય તે તેનો પ્રતિભાવ”૧૪૨ પણ તેઓ સ્પષ્ટ કરે છે કે ‘પ્રતિભાવ’નો આ ખુલાસો પૂરતો નથી. “...જેઓ કલાકૃતિના આસ્વાદની પ્રક્રિયાને એક અત્યંત સચેતન પ્રવૃત્તિ, સક્રિય પ્રવૃત્તિ, પુનઃ સર્જન અને કંઈક અંશે નવસર્જનમાં વ્યાપૃત કરતી પ્રવૃત્તિ માને છે તેમને માટે આ સંદર્ભમાં ‘પ્રતિભાવ’ શબ્દથી વધુ અળખામણો ભાગ્યે જ કોઈ શબ્દ હશે.”૧૪૩ પ્રાચીન કાવ્યચર્ચામાં ‘આસ્વાદ’ કે ‘ભાવન’ વિશે ઘણી સૂક્ષ્મ દૃષ્ટિની ચર્ચા થયેલી છે, અને તે કાવ્યાનુભવને વર્ણવવા માટે વધુ ઉચિત છે એમ પણ તેઓ નોંધે છે. વિવેચનનું સ્વરૂપ સ્પષ્ટ કરતાં ડૉ. ભાયાણી કહે છે કે “... વિવેચન એ માત્ર ‘પ્રતિભાવ’ની વાત નથી, વિવેચકે અનુભવેલા માત્ર ‘ચમત્કાર’ની વાત નથી, તે તેના ‘ભાવન’ની વાત છે. અને તેનું પ્રયોજન ‘અનુભાવન’ કરાવવાનું, ‘સમસંવેદન’ કરાવવાનું તો ખરું જ, પણ માત્ર એટલું જ નહીં, તે તેના વાચકને પોતાની રીતે ભાવન કરવાની દિશા પણ ચીંધે કે તેવા રસ્તા ને ચાવીઓ પણ સૂચવે. વિવેચકની દૃષ્ટિથી સચેત બનેલી ભાવકની દૃષ્ટિ કૃતિને ઉકેલતાં તેનું આંશિક નવનિર્માણ પણ કરે જ.”૧૪૪ કાવ્યના ભાવનમાં સહૃદય ખરેખર શું કરે છે? મૂળનો ‘અર્થ’ પામે છે કે કશુંક પોતા તરફથી તે તેમાં આરોપે કે ઉમેરે પણ છે? ભાવક કાવ્યનું પોતાના ચિત્તમાં પુનઃ સર્જન કરે છે એમ કહેવાથી શું સૂચવાય છે – માત્ર રચનાનું મૂળ તાત્પર્ય જ તેને ઉપલબ્ધ થાય છે કે તેનું નવસંસ્કરણ થાય છે? ડૉ. ભાયાણીએ અહીં આસ્વાદ-વિવેચનના બીજા એક મહત્ત્વના પ્રશ્ન પર આંગળી મૂકી છે. એના સ્પષ્ટીકરણમાં તેઓ કહે છે ‘ભાવન’ને જો આપણે ‘સમય પર પથરાતો’ વ્યાપાર ગણીએ (અર્થાત્‌ ‘સંલક્ષ્યક્રમ’ ગણીએ) અને ‘રસનિષ્પત્તિને પરિણતિ’ની ‘કક્ષા’ તરીકે લઈએ તો નીચે પ્રમાણે ભેદ કરી શકાય. (૧) કાવ્યનાં વાક્યોનો સાધારણ અર્થ-વ્યાકરણ અને કોશને માન્ય અર્થ, (૨) સમગ્ર કાવ્યના સંદર્ભમાં થતો તેનો અર્થ : તાત્પર્ય, (૩) સાહચર્યોને લઈને પ્રતીત થતો અર્થ : ધ્વનિ, (૪) અંગત પ્રકૃતિ, અનુભવ, રુચિને લઈને પ્રતીત થતો અર્થ. – આમાંના પહેલાં ત્રણને ‘કાવ્ય’માં રહેલા ગણી શકાય. ચોથો ભાવક તરફથી ઉમેરાય છે. ડૉ. ભાયાણી કહે છે કે કૃતિના close-readingમાં ક્યાં સુધી જવું, ‘અનંત વ્યંગ્યાર્થ’ને ક્યાં મર્યાદિત કરવો, એ વિશે આ રીતે નિર્ણય પર આવી શકાય. તેઓ અલબત્ત એ વિશે પૂરતા સભાન છે કે ‘અર્થ’ ત્રીજા અને ‘ચોથા’ વચ્ચે ભેદરેખા દોરવાનું અત્યંત દુષ્કર છે. અને ઘણાં વિવેચનોમાં ચોથા અર્થને ય સહૃદયના ધ્વનિબોધ તરીકે માની લેવામાં આવે છે. તેઓ નોંધે છે કે અર્થના પહેલા બે પ્રકારો વિશે પૂરી સર્વસંમતિ સાધી શકાય, ત્રીજો ચર્ચાક્ષમ છે, જ્યારે ચોથો અર્થ ‘ત્રીજાનો વેશ’ ધરીને વિવેચકને છેતરી જાય એવો ભય રહે છે. પણ મને એમ લાગે છે કે કૃતિવિવેચનમાં, ખાસ કરીને મૂલ્યાંકનમાં, ત્રીજા ચોથા પ્રકારના ‘અર્થો’ સાથે વિવેચકને નિસ્બત સંભવે છે. રામનારાયણ પાઠક કહે છે તેમ કૃતિનું (કે વસ્તુનું) મૂલ્ય તેના પોતાનામાં નિહિત રહ્યું હોતું નથી. એનાં ‘ધોરણો’ વિવેચક તેના જીવનદર્શન કે અનુભવવિશ્વમાંથી લઈ આવે છે. કૃતિની worth કે significance જીવનના વ્યાપક સંદર્ભમાં નિર્ણિત નથી થતાં? એટલે કૃતિમાં નિહિત રહેલો ‘અર્થ’ (કે ‘ધ્વનિ’) અને પરંપરાના સંદર્ભમાં તેનું significance – એ બે વચ્ચે પણ સૂક્ષ્મ ભેદરેખા આંકવાની રહે. અલબત્ત, કૃતિના મૂલ્યાંકનનો જેઓ સૈદ્ધાંતિક રીતે સ્વીકાર કરતા નથી, તેમને માટે આવો પ્રશ્ન કદાચ ઊઠતો નથી. ‘એક આસ્વાદસમીક્ષા’ લેખમાં એક રસપ્રદ તપાસ હાથ ધરાઈ છે. ‘જન્મીલું મરણ’ (સિતાંશુ) વિશે આપણા પાંચ મર્મજ્ઞ વિવેચકો ચિનુ મોદી, રાધેશ્યામ શર્મા, દિગીશ મહેતા, સુમન શાહ અને ચંદ્રકાન્ત ટોપીવાળાના આસ્વાદોની આ તાત્ત્વિક તપાસ છે. એકની એક કૃતિ વિશેના આ પાંચ વિવેચકોના આસ્વાદોમાં જે જે બાબતે દૃષ્ટિ કે રુચિભેદ છતો થયો છે તેને અવલોકવા બાબતે ડૉ. ભાયાણીએ બે કસોટીઓ રજૂ કરી છે. (૧) કૃતિને રચવામાં યોજેલાં સાધનો અને યુક્તિઓ ભાવકના ચિત્તમાં કેવી અપેક્ષા ઊભી કરે છે અને પૂરે છે. તથા, (૨) અનુભૂતિને આકૃત કરીને રસ નિષ્પન્ન કરવામાં એ સાધનો અને યુક્તિઓ કેવાં સાધકબાધક બને છે એને અવલંબીને જ કૃતિની સફળતા અંકાય, નહિ કે કોઈ આદર્શ કે અમૂર્ત ધોરણે. ડૉ. ભાયાણીએ રજૂ કરેલી બંને કસોટીઓ સ્વીકારવામાં મુશ્કેલી નથી. એ રીતે જ વિચારવિમર્શ ચલાવવાનો હોય. પણ હજીય પ્રશ્ન રહે જ છે. બીજી કસોટી પર્યાપ્ત છે? કેમ કે, કવિતા, વાર્તા, નવલકથા નાટક આદિ ભિન્ન સ્વરૂપની કૃતિઓના વિવેચનમૂલ્યાંકનમાં જેમણે સારું કામ કર્યું છે તેમના અનુભવો એની સાથે કદાચ પૂરા મેળમાં નહિ હોય. કોઈ નવલકથાની રૂપરચના સંદર્ભે વિવેચક એમ કહે કે એનાં પાત્રો તો સદ્‌ગુણોના કોથળા જેવાં છે, અથવા એની પાસે કાર્યોની સ્વતંત્રતા લેખકે રહેવા દીધી નથી, અથવા આ કે તે પાત્રનું વર્તન અનૈતિક છે, અથવા એમાંની ઘટના તાલમેલિયા અને બનાવટી છે, અથવા એ આખુંય કથાવિશ્વ સામાજિક વાસ્તવથી વિચ્છિન્ન હોઈ અવાસ્તવિક ભાસે છે, ત્યારે, મને એમ લાગે છે કે, આ જાતના નિર્ણયો કૃતિમાંનાં ‘સાધનો’ અને ‘યુક્તિઓ’ પરથી બંધાતા છતાં, કૃતિ બહારના કોઈ (જીવન કે કળાતત્ત્વ વિષયક) આદર્શને લક્ષમાં રાખીને જ થઈ શકે. કૃતિમાં ‘સાધનો’ અને ‘યુક્તિઓ’ દ્વારા જે કંઈ સિદ્ધ થયું છે તે પોતે જ મૂલ્યાંકનનું અંતિમ ધોરણ બની શકે નહિ. આસ્વાદ, કૃતિ, અને આસ્વાદક વિશે અંતમાં ‘શિખામણ’ના રૂપમાં મૂકેલી વાત, અલબત્ત, માર્મિક છે. – “આસ્વાદ અને આલોચનાની જાત એક જ, તો પણ અંગત રુચિનો સંસ્પર્શ અને અંગત ઢંગ એ આસ્વાદને આલોચનાથી જુદી તારવી આપે છે : ‘આપણે’ – ભાવનો સૂર, સહભોજનું સહિયારાપણું એ આસ્વાદનું પોતીકું લક્ષણ... આસ્વાદ, વિવરણ, આલોચના, અવલોકન, સમીક્ષા, વિવેચન, સમાલોચના—વગેરે સંજ્ઞાઓને અમરકોશી પર્યાયો બનવા ન દેવા હોય તો વેળાસર ચેતવું...”૧૪૫ ‘કાવ્યનું સંવેદન’ના ‘ચયન’ ભાગમાં ડૉ. ભાયાણીએ આધુનિક પાશ્ચાત્ય સાહિત્યવિચાર અને વિવેચનમીમાંસાને લગતાં અનુવાદ કે સારાનુવાદ જેવાં લખાણો રજૂ કર્યાં છે. આ ક્ષેત્રની પાશ્ચાત્ય વિચારણાનો આ રીતે તેમણે આપણને સુપેરે પરિચય કરાવ્યો છે. એમાં ઈ ડી. હર્શના લખાણમાંથી તૈયાર કરેલું ‘વિવેચન : અર્થઘટન કે મૂલ્યાંકન?’ અને એલન રોડવેનું ‘પ્રકારનિષ્ઠ વિવેચન’ બેમાં વિવેચનમીમાંસાના પ્રશ્નો કેન્દ્રમાં આવ્યા છે. વિવેચનવ્યાપારની અંતર્ગત અર્થઘટન/મૂલ્યાંકનના જે વ્યાપારો સ્વીકારાય છે (કે અસ્વીકારાય છે) તેને લગતી આ ચર્ચા ઘણી દ્યોતક છે. એનાં તારણો તેમણે જ કાઢી આપ્યાં છે. ૧. સાહિત્યકૃતિનું અર્થઘટન (કે સ્વરૂપવિવરણ), જે વિશિષ્ટ માનસિક (આત્મલક્ષી) અભિ-નિવેશથી સાહિત્યકૃતિની અર્થનિષ્પત્તિ થાય છે, તેની સાથે અનિવાર્યપણે સંલગ્ન હોય છે. ૨. આ સંલગ્ન આત્મલક્ષી અભિ-નિવેશો અને કૃતિના અર્થો વચ્ચેના સંબંધમાં પ્રભાવો અને મૂલ્યો અનિવાર્યપણે અંતર્ગત હોય છે. એટલે સાહિત્યિક વિવરણમાં મૂલ્યાંકન અંગભૂત જ હોય છે. ૩. વિવેકી વિવેચન કૃતિના ‘અર્થ’ નિજી અભિ—નિવેશ અને મૂલ્યના ઐક્યને, બીજા એક—કૃતિને ‘પરાયા’ એવા–અભિનિવેશથી આવરી લે છે, પણ તે ‘પરાયો’ અભિનિવેશ નિજી અભિનિવેશની અખંડતાને બાધક નથી હોતો. ૪. આ પરાયા દૃષ્ટિબિંદુથી જે મૂલ્યાંકનો કરી શકાય છે તે ‘શુદ્ધ’ વિવરણ જેવાં જ વસ્તુલક્ષી હોઈ શકે છે. ‘પ્રકારનિષ્ઠ વિવેચન’ શીર્ષકનો લેખ એલન રોડવેના લેખનો સંક્ષિપ્ત—અનુવાદ છે. સાહિત્યના પ્રકારને લક્ષતા વિવેચનવિચારમાં જે મતમતાંતરો છે તેનો એમાં સુપેરે પરિચય મળે છે. પરિવિવેચન (‘મેટાક્રિટિસિઝમ’) અને આંતરિક વિવેચન’ (‘ઈન્ટ્રિઝિક ક્રિટિઝમ’) એ રીતે વિવેચનના પ્રકારો સ્વીકારીને તેમણે એ ચર્ચા વિકસાવી છે. અહીં એ ચર્ચાને ફરીથી રજૂ કરવાને અવકાશ નથી. પણ એમાંની એક મહત્ત્વની ભૂમિકા અહીં ઉતારીશુંઃ “કૃતિને પોતાને સમજવી અને તેનો રસાસ્વાદ કરવો—સાહિત્યકૃતિનો સાહિત્યકૃતિ લેખે આસ્વાદ લેવો—એ આંતરિક વિવેચનનું પ્રયોજન છે. કૃતિની સમજ અને આસ્વાદ દ્વારા, સાહિત્યકૃતિ દ્વારા, બીજા કોઈ વિષયની સમજણ પ્રાપ્ત કરવી—સંસ્કૃતિ, યુગચેતના, મનોવ્યાપાર, પ્રેમભાવના, ચિત્તનાં સ્તરો, નૈતિક મૂલ્યો, સમાજરચના, મૂલ્યસંઘર્ષ વગેરેની સમજણ પ્રાપ્ત કરવી—એ પરિવિવેચનનું પ્રયોજન છે. આંતરિક વિવેચન કેન્દ્રગામી છે—તે કૃતિની ભીતરમાં પ્રવેશે છે. પરિવિવેચન કેન્દ્રોપસારી છે—તે કૃતિમાંથી બહિર્ગતિ કરે છે. આંતરિક વિવેચનને કૃતિના સ્વત્વની સાથે નિસ્બત છે, પરિવિવેચનને કૃતિના ઇતર સાથેના સંબંધો સાથે નિસ્બત છે. આંતરિક વિવેચનને કૃતિના મર્મ સાથે લાગેવળગે છે, પરિવિવેચનને તેના તાત્પર્ય સાથે. બંને ય સાહિત્યિક શોધખોળની સામગ્રીને ઉપયોગમાં લે છે. પણ, સાહિત્યિક, આંતરિક અભિગમ-સંશોધન સામગ્રીનો ઉપયોગ કૃતિને પોતાને સમજવા અને આસ્વાદવા માટે કરે છે, જ્યારે પરિવિવેચન કૃતિની સમજ અને આસ્વાદ કોઈ અન્ય હેતુ સિદ્ધ કરવા ઉપયોગમાં લે છે. પરંતુ પરિવિવેચનને માટે પણ કૃતિનું આંતરિક વિવેચન એક પૂર્વશરત છે : કૃતિને કૃતિ તરીકે પામ્યા પછી જ તેનું અન્ય હેતુઓ માટે શું અને કેટલું તાત્પર્ય છે તે યોગ્ય રીતે જાણી શકાય.” એલન રોડે પ્રકારનિષ્ઠ વિવેચનની અમુક ઉપયોગિતા દર્શાવી છે તે પણ ધ્યાનાર્હ છે. પરિવિવેચનની દૃષ્ટિએ તેમ અમુક અંશે આંતરિક વિવેચનમાં ય તે ઉપકારક નીવડી શકે છે. ‘સાહિત્યવિચારનો બંધારણવાદી અભિગમ’ લેખમાં, પાશ્ચાત્ય બંધારણવાદ અને સાહિત્યને તપાસવાનો તેનો અભિગમ—એ બાબતોને તેઓ વ્યવસ્થિત અને વિશદ રૂપમાં ચર્ચે છે, અને એની તાત્ત્વિક ભૂમિકા સમજવાને મહત્ત્વપૂર્ણ મુદ્દાઓને સમુચિત પરિપ્રેક્ષ્યમાં મૂકી આપે છે. આપણા વિવેચનતત્ત્વવિચારમાં એ રીતે એ લેખ ઘણું મહત્ત્વપૂર્ણ પ્રદાન બની રહે છે. અહીં પણ તેમની આખી ચર્ચાને સ્પર્શવાનું શક્ય નથી. પણ એમાંનાં બે ત્રણ મહત્ત્વનાં દૃષ્ટિબિંદુઓ નોંધીશું : ૧ બંધારણવાદી અભિગમનું લક્ષ્ય સાહિત્યકૃતિઓનું અર્થઘટન કરવાનું નથી. કૃતિનો નવો અર્થ શોધવા કે અર્થ ઘટાવવા કરતાં વિશેષ તો જે શરતો નીચે કાવ્યાર્થ નિષ્પન્ન થતો હોય છે, તે શરતો નક્કી કરવા આ સાહિત્યવિચાર મથે છે. ૨ સાહિત્યના ભાવકોએ સાહિત્યકૃતિઓ સાથે કામ પાડતાં પાડતાં એવી વિવિધ સાંકેતિક પ્રણાલીઓ આપોઆપ ગ્રહણ કરી હોય છે, જેને પરિણામે તે અમુક વાક્યસમૂહને સુઘટિત અર્થપૂર્ણ કાવ્ય કે નવલકથા લેખે પામી શકે છે. આ દૃષ્ટિએ સાહિત્યપદાર્થનું અધ્યયન એટલે વ્યક્તિગત કૃતિઓની ચર્ચા નહીં પરંતુ જે પ્રણાલીઓ સાહિત્યને શક્ય બનાવે છે તેમને સમજવાનો પ્રયાસ. ૩ ભાવકે લાંબા સમયના ભાવન-પરિશીલનથી ‘સાહિત્યિક સામર્થ્ય’ (‘લિટરરી કોમ્પિટન્ઝ’) પ્રાપ્ત કર્યું હોય છે. એ ‘સામર્થ્ય’ જ ઉક્તિઓને સાહિત્યિક બંધારણ અને અર્થવત્તા અર્પી શકે. બંધારણવાદી અભિગમ વાચકની સાહિત્યકૃતિ પાસેની અપેક્ષા પર ભાર મૂકે છે, અને કઈ પ્રણાલીઓ તે તે સમય અને સંસ્કૃતિના સાહિત્ય પરત્વે વિધાયક છે તેની તપાસને સાહિત્યવિચારમાં મૂળભૂત ગણે છે. ૪ સાહિત્યકૃતિ સ્વાયત્ત, સ્વયંપર્યાપ્ત, નૈસર્ગિક અવયવી જેવી, અને અંતર્વ્યાપ્ત અર્થની ધારક હોય છે એમ કહેવું બરાબર નથી. બંધારણવાદી સાહિત્યવિચાર પ્રમાણે તો પોતે જે પ્રણાલીઓનું તંત્ર પચાવ્યું હોય છે, તેના સંદર્ભમાં જ વાચકો સાહિત્યકૃતિની અર્થવત્તા પામી શકે. ૫ બંધારણવાદી અભિગમનું લક્ષ્ય જે અંતર્ગત નિયમતંત્ર દ્વારા સાહિત્યિક અનુભવ સિદ્ધ થાય છે તે તંત્રને ખુલ્લું કરી બતાવવાનું છે તે કાવ્યભાષાને લગતો સર્વાશ્લેષી સિદ્ધાંત આપવા માગે છે, કૃતિવિશેષનું અર્થઘટન કરવાનું તેના ક્ષેત્રમાં નથી. આ પ્રકારના અભિગમની ચોક્કસ મર્યાદાઓ છે તે પ્રત્યે ડૉ. હરિવલ્લભ ભાયાણીએ આપણું સૌનું ધ્યાન ખેંચ્યું છે. ‘અર્વાચીન ગુજરાતી કાવ્યવિવેચનની એક દિશાભૂલ’ લેખમાં આપણી વિવેચનપ્રવૃત્તિના સંદર્ભે એક પાયાનો મુદ્દો તેમણે છેડ્યો છે. સંસ્કૃતમાં વિપુલ ‘ટીકાસાહિત્ય’ ખેડાયું છે અને ‘સર્વગ્રાહી તલસ્પર્શી કે સૂક્ષ્મદર્શી વિવેચન’નાં સેંકડો દૃષ્ટાંત મળે છે, એમ દર્શાવી પ્રાચીન વિવેચનરીતિનો તેમણે પુરસ્કાર કર્યો છે. સંસ્કૃત વિવેચનરીતિની ‘સબળતા’ એ રીતે ચકાસી શકાય એવી તેમની પ્રતીતિ રહી છે. આપણું વર્તમાન વિવેચન પશ્ચિમમાંથી ‘નૂતન દૃષ્ટિ’ અને ‘પદ્ધતિ’ સ્વીકારવા તરફ વળ્યું છે ત્યારે સંસ્કૃતની વિવેચનરીતિ આજે એટલી જ બલકે વધુ પ્રમાણભૂત બની રહે એમ તેઓ સૂચવવા ચાહે છે. ‘એક નિર્મૂળ આશંકા’નું૧૪૬ તેમનું લખાણ આમ તો પત્રચર્ચા રૂપે જન્મ્યું છે. ડૉ. રમણલાલ જોષીએ, તેમના વિશે લીધેલી નોંધ સામેની ટીકા૧૪૭ રૂપે એ જન્મ્યું છે, અને એમાં ડૉ. ભાયાણીનો કંઈક અભિનિવેશ છતો થઈ જાય છે. આપણા અર્વાચીન વિવેચને પાશ્ચાત્ય સાહિત્યવિચારને અનુસરવાનું જે વલણ દાખવ્યું છે તે પરિસ્થિતિની સામે અહીં તેમણે પ્રશ્ન ઊભો કર્યો છે. તેમની મુખ્ય દલીલ કંઈક એ રીતની છે કે પશ્ચિમમાં છેક પ્રાચીન કાળમાં થઈ ગયેલા એરિસ્ટોટલ અને લોન્જાયનસનો સાહિત્યવિચાર જો આપણે આપણા વિવેચનમાં લાગુ પાડી શકતા હોઈએ તો આપણી જ પરંપરાના આનંદવર્ધન કે કુંતકની વિચારણા શા માટે નહિ? સંસ્કૃત પરંપરાની ‘શાકુંતલ’ આદિ કૃતિઓને પાશ્ચાત્ય ‘કાટલે’ જોખવા આપણે પ્રવૃત્ત થતા હોઈએ તો પશ્ચિમના શેઇક્‌સ્પિયર, કાફકા, કામ્યૂ વગેરેને સંસ્કૃત વિવેચનનાં ‘ધોરણો’થી શા માટે જોખી ન શકાય? વગેરે. ડૉ. રમણલાલે એ મતલબનું કહેલું કે આપણા આધુનિક સાહિત્યનાં વિવેચનમૂલ્યાંકન અર્થે સંસ્કૃતના સિદ્ધાંતોને લાગુ પાડતાં પૂર્વે ‘સંસ્કારવા’ પડશે. એ મંતવ્યની ટીકા કરતાં ડૉ. હરિવલ્લભ ભાયાણી એ જાતનું પ્રતિપાદન કરવા ચાહે છે કે સાહિત્યનાં મૂળ તત્ત્વો વિશે-સાહિત્યને સાહિત્ય બનાવનાર ગુણ લક્ષણો વિશે સંસ્કૃત આચાર્યોએ અતિ સૂક્ષ્મ અને શાસ્ત્રીય ચર્ચા કરેલી છે. હજારો કૃતિઓનાં ઝીણવટભર્યાં વિશ્લેષણો પર એ આધારિત છે. તેમના મતે ‘ભારતીય વિવેચન પ્રયોગમૂલક હતું, શાસ્ત્રમૂલક નહિ.’ આપણા વિવેચન સામે પાશ્ચાત્ય અભ્યાસીઓની શબ્દ અર્થ કે રસ વિશેની વિચારણા ઘણી છીછરી અને અધૂરી રહી છે. એટલે સંસ્કૃતના સિદ્ધાંતોને ‘સંસ્કારવાનો’, તેમના મતે, કોઈ પ્રશ્ન જ ઊભો થતો નથી, આપણા વિવેચનતત્ત્વવિચારમાં આ એક અતિ કૂટ પ્રશ્ન હવે ઊપસી આવ્યો છે. દેખાય છે તે કરતાં એ અનેક ઘણો સંકુલ અને અટપટો છે. આપણા વિવેચનની આ એક હકીકત છે કે એમાં એના સોસવાસો વર્ષના ઇતિહાસમાં પાશ્ચાત્ય વિવેચનની સતત પ્રેરણા અને પ્રભાવ રહ્યાં છે. સંસ્કૃતના કાવ્યશાસ્ત્રનો આપણે ત્યાં અભ્યાસ નથી થયો એવું પણ નથી. રસ ધ્વનિ રીતિ આદિ સિદ્ધાંતોનું વિવરણ સમજૂતી આદિ પ્રવૃત્તિઓ આપણે ત્યાં થઈ છે અને રસ ભાવ આદિ પાયાનાં તત્ત્વોનો સિદ્ધાંતવિચારમાં તેમ કૃતિવિવેચનમાં સ્વીકાર થયો છે. અને સંસ્કૃતની સાહિત્યવિચારણામાં કૃતિના આસ્વાદ વિવરણ અને રસકીય મૂલ્યાંકનનાં ચોક્કસ ધોરણો પ્રતિષ્ઠિત થયેલાં છે. એટલે પાશ્ચાત્ય વિવેચન વિચારની તુલનાએ એ ધોરણોની પ્રતિષ્ઠા થતી રહે એ એટલું જ અનિવાર્ય છે. પણ પશ્ચિમના સિદ્ધાંતવિચારમાં તેમ કૃતિવિવેચનમાં લાંબા સમય સુધી કૃતિને વ્યાપકપણે સમાજ અને સંસ્કૃતિના સંદર્ભે જોવા તપાસવાનું વલણ કામ કરતું રહ્યું છે. અનુકરણવાદ (mimesis), અભિવ્યક્તિવાદ (expression theory), વાસ્તવવાદ (realism), અને પ્રકૃતિવાદ (naturalism), પ્રતીકવાદ (symbolism) આદિ કળામીમાંસાની વિચારધારાઓ સાહિત્ય અને અન્ય લલિત કળાઓને જીવન (કે વિશ્વજીવન કે પ્રકૃતિ કે ઇતિહાસ કે સંસ્કૃતિ કે વિચારધારાઓ આદિ) સાથે સાંકળીને તેનો ‘અર્થ’ કે ‘મૂલ્ય’ સ્પષ્ટ કરવા ચાહે છે. આપણે ત્યાં અર્વાચીન યુગના આરંભે પાશ્ચાત્ય સાહિત્ય અને તેના વિવેચનનો સંપર્ક થયો ત્યારે કળાવિવેચનનાં નવાં મૂલ્યો ય આપણે પ્રતિષ્ઠિત કર્યાં. નવલરામની ગ્રંથસમીક્ષાઓનું બારીકાઈથી અવલોકન કરતાં એવા કેટલાંક નૂતન કળાતત્ત્વો અને મૂલ્યોનો એમાં પુરસ્કાર થયેલો જોઈ શકાશે. નરસિંહરાવ બળવંતરાય રામનારાયણ વિષ્ણુપ્રસાદ ઉમાશંકર સુંદરમ્‌ સુરેશ જોષી જેવા અગ્રણી વિદ્વાનોની ગ્રંથવિવેચનાઓ પાશ્ચાત્ય વિવેચનનાં કયાં નવાં મૂલ્યો કે ધોરણો સાથે કામ પાડે છે તે અવલોકવાનું ઘણું રસપ્રદ નીવડે એમ છે. અહીં મારો મુદ્દો એ છે કે અર્વાચીન સમયમાં આપણું સાહિત્ય જે રીતે વિકસતું ગયું તેની સાથોસાથ કૃતિવિવેચનની જે આગવી પરંપરા ઊભી થઈ તે આપણા સાહિત્યિક/સાંસ્કૃતિક વિકાસનો એક જીવંત તંતુ છે. અને આપણી રસકીય સંવિત્‌ (કે રસકીય સંવેદનશીલતા – aesthetic sensibility) બંને પરંપરાનાં કળાતત્ત્વો અને કળામૂલ્યોને આત્મસાત્‌ કરીને વિકસી છે. એ હકીકતને લક્ષમાં લઈએ તો આપણા આધુનિક સાહિત્યને જોવા તપાસવામાં અને વિશેષતઃ તેના રહસ્યઘટન અને મૂલ્યાંકનમાં – જો વિવેચનનાં એ બે કાર્યો આપણે સ્વીકારીએ તો – સંસ્કૃત વિવેચનના પાયાના ખ્યાલો પર્યાપ્ત નીવડે કે કેમ એ પ્રશ્ન વિચારણીય બની રહે છે. ‘ભાષાવિજ્ઞાન અને સાહિત્યવિવેચન’માં સાહિત્યના અધ્યયનવિવેચન અર્થે વર્તમાનમાં ખેડાતા જતા ભાષાલક્ષી અભિગમની વ્યવસ્થિત અને વિશદ છણાવટ તેમણે કરી છે. યાકોબ્સનના આ વિશેના ખ્યાલો તેમણે અહીં સ્પષ્ટ રીતે મૂકી આપ્યા છે. એના અનુસંધાનમાં કાવ્યનું સત્ય, આય્‌રની, અલ્યુઝન, મેટેફર જેવાં તત્ત્વોની પણ તપાસ કરી છે. ‘સાહિત્યભાષા—વિજ્ઞાન’ એ લેખમાં ડબ્લ્યૂ ઓ. હેન્ડ્રિક્સના ‘રિલેશન બિટ્‌વીન લિંગ્વિસ્ટિક્સ એન્ડ લિટરરી સ્ટડીઝ’ (‘પોએટિક્સ’, ગ્રંથ-૧૧, ૧૯૭૪) શીર્ષકના લેખની ચર્ચાનો આંશિક અનુવાદ છે. ભાષાવિજ્ઞાન સાહિત્યવિવેચનને ખરેખર ઉપકારક બની શકે કે કેમ એ વિવાદને લક્ષમાં રાખીને હેન્ડ્રિક્સે એમાં ચર્ચા કરી હતી. ડૉ. ભાયાણીએ અહીં એ લેખના મુખ્ય વક્તવ્ય દ્વારા સારું માર્ગદર્શન પૂરું પાડ્યું છે. ‘કૃતિના પાઠબંધની સમીક્ષાપદ્ધતિઓ’ – એ પણ પાશ્ચાત્ય અભ્યાસી વેધરિલના ગ્રંથના કેટલાક મહત્ત્વના મુદ્દાઓનું તારણ રજૂ કરે છે. કૃતિના અધ્યયનની આધુનિક દૃષ્ટિ-પદ્ધતિનો એમાં સુપેરે પરિચય મળે છે. ‘હર્મન્યૂટિક વિવેચન’ શીર્ષકની સંક્ષિપ્ત નોંધમાં પુલે આદિની સંવિત્‌લક્ષી વિવેચનરીતિનો પરિચય આપ્યો છે. ‘સ્વભાવોક્તિ’ (તેનું સ્વરૂપ અને વર્તમાન વિવેચનમાં પ્રસ્તુતતા) લેખમાં પ્રાચીન મીમાંસાના સ્વભાવોક્તિના ખ્યાલની વ્યાખ્યાવિચારણા રજૂ કરી સંસ્કૃત પ્રાકૃત અને ગુજરાતી સાહિત્યમાંથી દૃષ્ટાંતો દ્વારા તેનું સમર્થન કર્યું છે. એ જ રીતે સંસ્કૃતના ‘ભાવિક’ અલંકારનાં સરસ દૃષ્ટાંતો લાભશંકરની રચનાઓમાંથી તેમણે શોધી આપ્યાં છે. ‘ત્રણ કૃતિવિવેચનો’નું તેમનું વિવેચનકર્મ ધ્યાનાર્હ છે. સંસ્કૃત વિવેચનના સિદ્ધાંતો/વિભાવનાઓ આપણી આધુનિક કૃતિઓના વિવેચન અર્થે પ્રસ્તુત છે એમ બતાવવાનો તેમનો આ ધ્યાનપાત્ર પ્રયોગ છે. ‘પ્રાચીન ભક્તિકવિતાની આસ્વાદસમસ્યા’ – એ લેખમાં પ્રાચીન– મધ્યકાલીન સાહિત્યના ભાવનના પાયાના પ્રશ્નોની ઊંડી તપાસ અર્થે તેઓ અનુરોધ કરે છે. આજે આપણો ભાવક-વિવેચક આધુનિક સાહિત્યના અધ્યયન-પરિશીલનથી જે કળાદૃષ્ટિ અને રુચિ ખિલવી રહ્યો હોય તેના સંદર્ભે આ વિચારણીય પ્રશ્ન બને છે. ‘વસંતવિલાસ’ કે ભાલણના ‘કાદંબરી આખ્યાન’ જેવી રચનાઓ રસલક્ષી ધારામાં બેસે છે એટલે એની વાત જરા જુદી છે, પણ નરસિંહનાં પદો કે પ્રેમાનંદની ‘દશમ સ્કંધ’ જેવી કૃતિઓ જે મુખ્યત્વે ભક્તિભાવથી પ્રેરાયેલી છે તેમાં આધુનિક વિવેચનનો અભિગમ સ્વીકારી તેમાંના છંદ લય અલંકાર અને રચનાવિધાનની તપાસ કરી તેને આધારે તેની ગુણવત્તા નક્કી કરવી ઉચિત છે? આ સંતકવિઓએ મુખ્યત્વે ભક્તિભાવ જ ગાયો છે અને કાવ્યતત્ત્વ તેમને માટે માત્ર ‘સાધન’ અને તે ય ગૌણ રૂપે હોય, તો પછી કાવ્યવિવેચનનાં આધુનિક ઓજારોથી તપાસ કરતાં એ સંતોને આપણે અન્યાય નથી કરતા? એટલે વિવેચનમીમાંસાનો આ પણ એક મહત્ત્વનો પ્રશ્ન બને છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૩.

સાક્ષરશ્રી ગોવર્ધનરામ વિશેના સંગીન સર્વગ્રાહી સંશોધનઅધ્યયન દ્વારા તેમજ આપણા જૂનાનવા સાહિત્યકારો વિશેનાં વિપુલ અધ્યયનો અવલોકનો દ્વારા ડૉ. રમણલાલ જોષીએ આપણા વિવેચનસાહિત્યમાં આગવી રીતે અર્પણ કર્યું છે. પ્રસંગોપાત્ત વિવેચનમીમાંસાના પ્રશ્નો તેમણે ય છેડ્યા છે. ૧૯૭૮માં કલ્યાણ (મુંબઈ) મુકામે મળેલા ગુજરાતી સાહિત્યના ૨૯મા અધિવેશનમાં વિવેચનવિભાગના પ્રમુખ તરીકે તેમણે જે વ્યાખ્યાન આપ્યું તેનો વિષય જ ‘વિવેચનની પ્રક્રિયા’ હતો. વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે તેમણે એમાં કેટલાક પાયાના મુદ્દાઓ છેડ્યા હતા. વિવેચકનાં કાર્યોને સંક્ષેપમાં વર્ણવતાં તેઓ કહે છે : ‘સર્જકની જે મનોભૂમિમાંથી કળાકૃતિ પ્રસવે છે, એની સાથે વધુમાં વધુ તાદાત્મ્ય સાધી વિવેચક આપણને એનું રહસ્ય પૂરી તટસ્થતાથી ઉપલબ્ધ કરી આપે છે. આપણી રસાનંદ લેવાની શક્તિને વિકસાવે છે અને એમ કરતી વેળા એનું પોતાનું લખાણ સાહિત્યના સ્તર સુધી પહોંચતું હોઈ આપણને જ્ઞાન અને આનંદ અર્પ્યા કરે છે... સૌંદર્યને ઓળખી કાઢી ઉત્તમ રીતે પ્રશંસવાનું શીખવતો વિવેચક પ્રજાની સંવેદનશીલતા કેળવતો અને સમગ્રતયા સંસ્કારિતાનું સંવર્ધન કરતો હોય છે.’૧૪૯ અહીં જાણીતી વાત જ તેમણે દોહરાવી છે. પણ સરેરાશ ભાવકથી વિવેચક એ રીતે જુદો પડે છે કે ‘પોતાના રસકીય અનુભવનાં પ્રતીતિકારક કારણો’ તે આપે છે. વિવેચકની વિવેચનશક્તિને તેઓ ‘આદિમ’ (primitive) અને ‘મૂળભૂત’ (fundamental) લેખવે છે. સાહિત્યાદિ કળાઓ વિશે જે રીતે સભ્ય સમાજોમાં ચિંતનવિવેચન ચાલતું રહ્યું છે અને લાંબી પરંપરાઓ રચાઈ છે, તે જોતાં વિવેચનશક્તિને ‘આદિમ’ (primitive) કહી શકાય ખરી એવો પ્રશ્ન સહેજે કોઈને થાય’ વિવેચકની સજ્જતા લેખે તેમણે તેની ‘સંવેદનશીલતા’નો પ્રથમ સ્વીકાર કર્યો છે. કૃતિના અધ્યયનવિવેચનમાં તેના ઐતિહાસિક સંયોગોની તેમ બીજાં જ્ઞાનવિજ્ઞાનની જાણકારી, અલબત્ત, ઉપકારક બને, પણ તેને માટે પહેલી આવશ્યકતા તે સંવેદનવ્યાપારની છે એમ તેઓ કહે છે. વિવેચ્ય કૃતિ પ્રત્યે ‘વિસ્મય’ જન્મી શકે એટલી કોમળ સંવેદનપટુતા તેનામાં હોવી ઘટે એમ પણ તેમણે સ્પષ્ટ કર્યું છે. વિવેચનવ્યાપારની ક્ષણોમાં કૃતિના સર્જક વિશે તેમ ભાવકસમૂહ વિશે વિચાર કરી જોવા તે પ્રેરાય અથવા ન યે પ્રેરાય પણ પોતાની જાત સાથે તેણે ‘સંવાદ’ કરવો જ પડે છે. વિવેચનમાં વિવેચકની ‘ઉપસ્થિતિ’ સતત વરતાતી રહે એમ તેઓ ઇચ્છે છે. સિદ્ધાંતોનો વિનિયોગ પણ તે કરે ખરો પણ યાંત્રિક રીતે કોઈ સિદ્ધાંત લાગુ પાડવાનું તે પસંદ કરશે નહિ. ડૉ. રમણલાલના મતે વિવેચક માત્ર ‘અનુભવપ્રમાણવાદી’ છે. વિવેચનની પ્રક્રિયામાં તેમણે પાંચ ‘સોપાન શ્રેણી’ કલ્પેલી છે : (૧) વિવેચનાર્થ કૃતિની વરણી (૨) કૃષિનું વાચન-ભાવન (૩) કૃતિનું વિવેચકના ચિત્તમાં પુનઃ સર્જન (૪) સ્વકીય અનુભૂતિનો રસકીય વૃત્તાંત (૫) ઐતિહાસિક પરિપ્રેક્ષ્યમાં અને વસ્તુલક્ષી દૃષ્ટિએ કૃતિનું મૂલ્યાંકન. વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્યના સંદર્ભે અહીં પહેલી સ્પષ્ટતા એ કરવાની રહે છે કે સોપાનશ્રેણીનો પહેલો વ્યાપાર ‘કૃતિની વરણી’ એ વિવેચનના તાત્ત્વિક બંધારણનો અંતર્ગત ભાગ ન લેખી શકાય. વિવેચક વિવેચન અર્થે આ કે તે કૃતિની પસંદગી કરવા પ્રેરાય તેની પાછળ જે તે કૃતિ/કર્તા માટેની વિશેષ રુચિ કે પક્ષપાત હોય પણ કૃતિના આસ્વાદ અનુભાવન પૂર્વેની એ પસંદગી હશે તો તો એ પસંદગીનું કોઈ મહત્ત્વ ન કરી શકાય. વિવેચનની પ્રક્રિયા આસ્વાદને અંતે સભાનતાપૂર્વક આરંભાતી વસ્તુ છે એમ સ્વીકારવું વધુ તાર્કિક છે. વળી, કૃતિના ‘વાચન-ભાવન’ (બીજું સોપાન)થી વિવેચકના ચિત્તમાં ચાલતા આસ્વાદ વ્યાપારનો ખ્યાલ અભિમત હોય તો એ વ્યાપાર પણ વિવેચન નથી. અલબત્ત વિવેચનનો એ સ્રોત છે, આધાર છે. ‘કૃતિનું વિવેચકના ચિત્તમાં પુનઃ સર્જન’ એ ત્રીજો વ્યાપાર પણ બીજા ‘વાચન-ભાવન’નો જ વિસ્તાર છે એમ કહીએ તો ચાલે. ચોથા સોપાનમાં ડૉ. રમણભાઈએ ‘રસકીય વૃત્તાંત’ અને પાંચમામાં ‘મૂલ્યાંકન’ મૂક્યાં છે. હવે, ‘રસકીય વૃત્તાંત’ સંજ્ઞા કંઈક સંદિગ્ધ લાગે છે. એથી રસાનુભૂતિના વર્ણન કે અહેવાલનો ખ્યાલ જો તેમને અભિપ્રેત હોય તો તો aesthetic criticism કે આસ્વાદરૂપ લેખના સ્વરૂપનું એ લખાણ નહિ હોય? કૃતિના મૂલ્યાંકન પૂર્વે અનિવાર્યતા આવા કોઈ સોપાનમાંથી વિવેચકને પસાર થવાનું અનિવાર્ય ખરું, એવા પ્રશ્નને અવકાશ રહે જ છે. વિવેચનના અંતિમ તબક્કામાં કૃતિનો મૂલ્યાંકન વ્યાપાર તેમણે મૂક્યો છે. જે રીતે કૃતિના ‘ઐતિહાસિક પરિપ્રેક્ષ્ય’નો ઉલ્લેખ તેમણે કર્યો છે તે જોતાં ઐતિહાસિક અભિગમ વિવેચનનો અંતર્ગત ભાગ હોય એમ તેમને અભિમત જણાશે. પણ નોંધવું જોઈએ કે આપણા યુગમાં જ વિવેચનના અનેક અભિગમો અસ્તિત્વમાં આવ્યા છે. વિવેચનનું સ્વરૂપ એવા દરેક અભિગમમાં જુદું જ પોત પ્રગટ કરે છે. આકારવાદી વિવેચનમાં કૃતિના આકારની તપાસ પર જ ઘણો મોટો ભાર મૂકાય છે. કૃતિના ઐતિહાસિક સંદર્ભો એમાં લક્ષમાં લેવાતા જ નથી અથવા સમગ્ર વિવેચનમાં તે અતિ ગૌણ સ્થાન લે છે. ચૈતન્યવાદી વિવેચકો પણ કૃતિની ઐતિહાસિકતાને અતિક્રમી જતા દેખાશે. તાત્પર્ય કે, ‘વિવેચન’ નામની વસ્તુ ઠીક ઠીક રૂપાંતરશીલ (protean) રહી છે. એટલે ઐતિહાસિક પરિપ્રેક્ષ્યની ખોજ અને તેની ઓળખને વિવેચનની અંતર્ગત અનિવાર્યપણે ચાલતા વ્યાપાર તરીકે સમાવવામાં મુશ્કેલી ઊભી થશે. અહીં એ પણ નોંધવું જોઈએ કે પશ્ચિમમાં કેટલાક (અને આપણે ત્યાંય થોડાક) અભ્યાસીઓ સૈદ્ધાંતિક ભૂમિકા પર કૃતિનું મૂલ્યાંકન કરવાનું જરૂરી ગણતા નથી; અથવા, આજના જગતમાં મૂલ્યાંકન શક્ય જ નથી એમ પણ કહેવા પ્રેરાયા છે. ડૉ. રમણલાલે, અલબત્ત, અહીં મૂલ્યાંકનનો સ્વીકાર કર્યો છે. જો કે, વિવેચન વ્યાપારની અંતર્ગત સમાવાતા કે તેની સાથે સંકળાયેલા ગણાતા ‘અર્થઘટન’ (interpretation)ના વ્યાપારનો નિર્દેશ પણ કર્યો નથી તે મોટું વિસ્મય જગાડે છે. વિવેચનકાર્યમાં વિવેચકના પોતાના કળા અને સૌંદર્ય વિષયક ખ્યાલોનું શું? આસ્વાદ-અવબોધમાં તે અંતરાય ન બને? આ જાતના પ્રશ્નો વિવેચનમીમાંસાના કૂટ પ્રશ્નો છે. એ વિશે જુદા જુદા સંદર્ભે અગાઉ આપણે ચર્ચા કરી છે એટલે તેનું પુનરાવર્તન નહિ કરીએ. ડૉ. રમણલાલનું મંતવ્ય એવું છે : “વિવેચકના પોતાના અમુક ખ્યાલો, એનાં પોતાનાં માનસિક વળગણો સાચી સમ-સંવેદનાની ક્રિયામાં અવરોધરૂપ બને છે.”૧૫૦ આ ખ્યાલ અંશતઃ સાચો છે. કૃતિના પોતાના કળા-રૂપને એની સર્વ વિશિષ્ટતાઓ સાથે પામવામાં વિવેચકના પૂર્વ-નિર્ધારિત ખ્યાલો કે અપેક્ષાઓ તાદાત્મ્ય સાધવામાં અમુક અંતરાય રચે છે. પણ, તો પછી, દરેક મહાન વિવેચક કળા અને સૌંદર્યની નિજી ભૂમિકા પરથી વિવેચન કરવા પ્રવૃત્ત નથી થતો? વિવેચક કૃતિ વિશેના પોતાના અનુભવને જ્યાં ‘ઘાટ’ આપવા સક્રિય બને છે ત્યાં ‘સાહિત્યકળાના સિદ્ધાંતો’, ‘કૃતિપ્રેરિત જીવનવિભાવો’ ‘ઐતિહાસિક સંદર્ભ’ વગેરે વસ્તુઓ તેના ચિત્તમાં ‘પશ્ચાદ્‌ભૂ’ તરીકે ઉપસ્થિત હોય છે એમ તેઓ નોંધે છે, પણ ત્યાં એ ચર્ચા અટકે છે. આપણે એ વિશે સ્પષ્ટતા રૂપે એટલું ઉમેરી શકીએ કે અનુભવને ઘાટ આપવાની પ્રવૃત્તિ અમુક સ્પષ્ટઅસ્પષ્ટ વિભાવોનો – conceptual frameનો – સ્વીકાર કરીને આરંભાતી હોય છે. અનુભવના વ્યાપમાં આવતી કલાકીય સામગ્રી – જે અમુક સમયના સ્થિત્યંતરો રૂપે એકત્ર થઈ હોય છે – તેનું આકલન જ અમુક વિભાવનાઓની અપેક્ષા રાખે છે. અને વિભાવનાઓના સ્વીકાર સાથે તેમાં કળાના અમુક સિદ્ધાંત કે વાદની ભૂમિકાનું અનુસંધાન રચાતું હોય છે. આ વિશેની વિચારણામાં ડૉ. રમણલાલે એક મહત્ત્વની વાતનો સંકેત કર્યો છે : “બધા જ વિવેચનાત્મક અભિગમો અને સંપ્રદાયો જાણે અજાણ્યે કશીક દાર્શનિક પીઠિકા સ્વીકારીને ચાલતા હોય છે. વિવેચકની એને વિશેની સભાનતા એના પ્રત્યક્ષ વિવેચનકાર્યમાં સંભવ છે કે મદદરૂપ નીવડે.”૧૫૧ આ સંદર્ભે પહેલી વાત એ નોંધવાની કે વિવેચનનો અભિગમ કેવળ યાદૃચ્છિક પસંદગીની વસ્તુ જ નથી. ઐતિહાસિક, આકારવાદી, માર્ક્‌સવાદી કે ચૈતન્યવાદી —એવા દરેક અભિગમની દાર્શનિક પીઠિકા પરસ્પરથી સાવ ભિન્ન છે, અને સાહિત્યકળાના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે એ દરેક અભિગમ આગવા ખ્યાલો સ્વીકારીને ચાલે છે. એટલે વિવેચક જો પોતાના કર્મ અને ધર્મ વિશે પૂરતો સભાન હશે, પોતાનું કાર્ય નિષ્ઠા ગંભીરતા અને પ્રામાણિકતાથી બજાવવા ચાહતો હશે, તો કૃતિ પરત્વેના અભિગમ વિશે તેણે હવે પૂરેપૂરી સમજ કેળવી લેવાની રહેશે. વિવેચનમાં મૂલ્યાંકનના પ્રશ્ને તેમણે જે વિચારો રજૂ કર્યા છે તેમાં કેટલાંક ચિંત્ય વિધાનો છે : એક, કળાકૃતિને મૂલવવા માટે ‘દેશકાળથી પર એવાં સાર્વત્રિક ધોરણો’ છે, અને એવાં ધોરણો અનુસાર થતું મૂલ્યાંકન ટકી શકે છે. વિવેચકનું કાર્ય એવાં ‘સ્થાયી ધોરણો’ અનુસાર કૃતિનું મૂલ્ય નક્કી કરવાનું છે.’ પ્રશ્ન થાય કે પૂર્વપશ્ચિમની વિવેચનપરંપરામાં જે જે ‘ધોરણો’ ઊપસી આવ્યાં છે તેમાં ‘સાર્વત્રિક ધોરણો’ કયાં? વિશ્વસાહિત્યની નવી જૂની હર કોઈ યુગની કૃતિને એકસરખી રીતે લાગુ પાડી શકાય તેવાં ‘ધોરણો’ કોને ગણશો? બીજો મુદ્દો એ છે : ‘વિવેચક વિવેચનની ભિન્ન ભિન્ન પદ્ધતિઓ વચ્ચે ય મેળ બેસાડતો હોય છે.’ આપણે ઉપર જોયું કે વિવેચનના કેટલાક અભિગમોની સાહિત્ય વિશેની પીઠિકા જુદી છે, એ જોતાં ભિન્નભિન્ન પદ્ધતિઓ વચ્ચે મેળ બેસાડવાનું હંમેશાં શક્ય છે? કૃતિવિવેચન અર્થે વિવેચકે જીવનનાં તેમ સાહિત્યકળાનાં બંનેયનાં ધોરણો લાગુ પાડવાનાં રહે છે એમ તેઓ કહે છે. એલિયટ-ઉમાશંકરમાંથી તેમણે આ વિશે સમર્થન મેળવી પોતાનો મુદ્દો સ્પષ્ટ કર્યો છે. ઐતિહાસિક, આકારવાદી, ચૈતન્યવાદી અને સંરચનાવાદી અભિગમોનો સાવ અછડતો તેમણે પરિચય આપ્યો છે, પણ તે દરેકની પાછળની સાહિત્યિક વિચારણા સ્પષ્ટ કરી નથી. ‘આધુનિક વિવેચન’ લેખમાં કૃતિનિષ્ઠ વિવેચનના સીમિત કાર્યક્ષેત્રની સામે વિવેચક માટે આર્નોલ્ડને અભિમત એવું વ્યાપક ક્ષેત્ર તેમણે સૂચવ્યું છે. આપણે આધુનિક વિવેચનમાં ‘બીજી માનવવિદ્યાઓનાં ઓજારો’ કામે લગાડ્યાં છે એવું અવલોકન પણ તેમણે રજૂ કર્યું છે! આપણા વર્તમાન વિવેચનની પરિભાષા વળી સંદિગ્ધ રહી જવા પામી છે, એમ પણ નોંધ્યું છે. ૧૯૭૩ના માર્ચમાં ગુજરાત વિદ્યાપીઠ, અમદાવાદના આશ્રયે યોજાયેલા એક પરિસંવાદમાં તેમણે ‘સ્વાતંત્ર્યોત્તર ગુજરાતી સાહિત્ય : વિવેચન અવલોકનો’ વિષય પર વક્તવ્ય રજૂ કરેલું. હમણાં બેંગલોરમાં મળેલા એક સેમિનારમાં ‘આપણા સાહિત્યમાં વિવેચનની કોઈ આબોહવા છે ખરી?’ વિષય પર તેમણે બીજું વક્તવ્ય રજૂ કરેલું. એમાં તેમણે આપણા આધુનિક સાહિત્યના વિવેચન મૂલ્યાંકન અર્થે સંસ્કૃત કાવ્યશાસ્ત્રની વિભાવનાઓને લગતો એક મહત્ત્વનો મુદ્દો છેડ્યો છે. તેમનું વક્તવ્ય કંઈક એવું છે કે સંસ્કૃતના પ્રમુખ સિદ્ધાંતોને આપણા પ્રાદેશિક ભાષાસાહિત્યને લાગુ પાડતાં પહેલાં ‘ઠીક ઠીક સંસ્કારવા પડશે.’ ડૉ. ભાયાણીએ એમની આ જાતની માન્યતા સામે વાંધો લીધો છે. ભારતીય સાહિત્યશાસ્ત્રના સિદ્ધાંતો વિશ્વસાહિત્યની કૃતિઓનેય લાગુ પાડી શકાય, એવું તેમને અભિમત છે. “વિવેચનની ઉપયોગિતા-લેખકને’, ‘સાહિત્યવિવેચન અને જીવન-મૂલ્યોનો સંબંધ’ વગેરે લેખોમાં તેમણે કેટલીક પ્રાસંગિક ચર્ચાઓ કરી છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૪.

નવી પેઢીના આપણા અગ્રણી વિવેચક જયંત કોઠારીએ આપણા વિવેચનના ક્ષેત્રમાં મૂલ્યવાન અર્પણ કર્યું છે. એમાં કૃતિલક્ષી તેમ સિદ્ધાંતવિચાર બંનેય પ્રકારનાં લખાણો પ્રાપ્ત થાય છે. ‘વિવેચનનું વિવેચન’ શીર્ષકના વિસ્તૃત તત્ત્વદર્શી અધ્યયનમાં આપણી બદલાતી કાવ્યભાવના અને તેના સ્વરૂપ વિચારના પ્રશ્નોનું સૂક્ષ્મ સમતોલ અને તટસ્થ દૃષ્ટિએ તેમણે અવલોકન-મૂલ્યાંકન રજૂ કર્યું છે. પણ અહીં આપણે એનો આટલો ઉલ્લેખ કરીને જ થંભીશું. વિવેચનમીમાંસાના પ્રશ્નો સાથે આપણી સીધી નિસ્બત રહી છે. એ દૃષ્ટિએ, ‘આધુનિક વિવેચનના અભિગમો’ શીર્ષકનો તેમનો લેખ અહીં ઘણો ઉલ્લેખનીય બની રહે છે. એમાં આપણી સમકાલીન કૃતિવિવેચનની પ્રવૃત્તિઓનું તેમણે ઘણું મર્મગ્રાહી અવલોકન રજૂ કર્યું છે. છેલ્લા બે અઢી દાયકામાં કૃતિલક્ષી વિવેચનની જે પરંપરા આપણે ત્યાં બંધાઈ તેની રીતિ અને તેમાં લાગુ પડાતાં ધોરણો/કસોટીઓ અને મૂલ્યબોધની આ સમતોલ અને તટસ્થ પરીક્ષા છે. કૃતિવિવેચનમાં નવાં ‘ઓજારો’ના વિનિયોગથી જે સૂક્ષ્મતર રમણીય તત્ત્વોની ઓળખ થઈ શકી, અને આસ્વાદ તીવ્ર બન્યો તેની પૂરી સહૃદયતાથી તેમણે નોંધ લીધી છે, પણ જે રીતે આ પ્રવૃત્તિ ચાલી રહી છે તેમાંનાં ભયસ્થાનો ય તેઓ સ્પષ્ટ જોઈ શક્યા છે. તેમણે અહીં ઊભા કરેલા મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે : (૧) આજનો તરુણ વિવેચક ઘણીવાર કૃતિના ‘અર્થ’ની અવગણના કરી, તેની ‘આકૃતિ’ની તપાસમાં પ્રવૃત્ત થાય છે, અને એ નિમિત્તે તે કલ્પન લય ભાષાકર્મ પ્રતીક જેવાં તત્ત્વો ચીંધી બતાવે છે. પણ પ્રતીકાદિના સંદર્ભે ‘અર્થવિસ્તાર’ની વાત કરતાં તેના આધારરૂપ એવા કોઈ ‘અર્થ’નો સ્વીકાર તો ત્યાં થાય જ છે. તો કૃતિવિવેચનમાં આ રીતે ‘અર્થ’ના પ્રશ્નને ટાળવાનું વલણ યોગ્ય છે? (૨) કાવ્યકૃતિના લય વિશેનું આપણું વિવેચન ઘણુંખરું ‘અંગત છાપો’થી ભર્યું છે. લય વિશેનાં વિધાનો ઘણીવાર રંગદર્શી ભાષામાં રજૂ થાય છે. એના વિશે વસ્તુલક્ષી વિશ્લેષણ કરવાના પ્રયત્નો ભાગ્યે જ થાય છે. જ્યાં સુધી લયના બંધારણ વિશે આંગળી મૂકીને આપણે વાત ન કરી શકીએ ત્યાં સુધી એના વસ્તુલક્ષી વિવેચનની દિશામાં આપણે ગતિ કરી ન શકીએ. (૩) કૃતિઓની ભાષાલક્ષી તપાસથી આપણો આસ્વાદ વધુ તીક્ષ્ણ અને સમૃદ્ધ બન્યો છે એમ આપણે સ્વીકારીએ, પણ એનાં ભયસ્થાનો ય આપણે લક્ષમાં રાખવાનાં છે. કૃતિની ભાષા પર વિવેચક પોતે અંગત અર્થોનું આરોપણ કરી રહ્યો હોય એ પણ સંભવિત છે. હકીકતમાં આપણા કૃતિલક્ષી વિવેચનમાં ભાષાકર્મ વિશેનાં વર્ણનો વિવરણોમાં વારંવાર રંગદર્શી ઉદ્રેક છતો થતો રહ્યો છે. (૪) સાહિત્યમાં કલ્પન લય ભાષાકર્મ આદિ દ્વારા જે કંઈ રમણીયતા સિદ્ધ થાય છે તેનો આસ્વાદ આપણે કરીએ, પણ એ સર્વની પાછળ કશુંક ‘વ્યંગ્ય’ રહ્યું હોય છે, અને તેની અવગણના ન કરી શકાય. કલ્પનાદિ તત્ત્વો એ વ્યંગ્યને પ્રસ્તુત કરવા આવે છે. એટલે કૃતિવિવેચનમાં એ ‘વ્યંગ્ય’ની ઓળખ, તપાસ, અને તેનું સ્પષ્ટીકરણ એ પણ વિવેચન કાર્યનો જ ભાગ બને છે. (૫) સાહિત્યની કૃતિ કંઈ સમાજ સંસ્કૃતિ કે સમયના સંદર્ભોથી સર્વથા નિરપેક્ષપણે સંભવતી નથી. તેના આસ્વાદ-વિવેચનમાં તેના એવા બાહ્ય સંદર્ભો ય વત્તેઓછે અંશે દ્યોતક નીવડી શકે. એટલે વિવેચકે, કૃતિ જે રીતે અવકાશ રચી આપે તે રીતે, ઐતિહાસિક પરિપ્રેક્ષ્યમાં તેને જોવી તપાસવી જોઈએ. (૬) સાહિત્યની કેવળ સાહિત્ય તરીકેની ઉપાસના પર્યાપ્ત છે? યોગ્ય છે? – એવા પ્રશ્નોય ફરીથી વિચારી જોવાના રહે. સાહિત્યમાં અસ્તિત્વનો જે અંશ રજૂ થાય છે તેને હંમેશાં એક અલગ સ્વાયત્ત ઘટના રૂપે જ જોવાનો છે કે વિશાળ અસ્તિત્વના એક ભાગ રૂપે? તાત્પર્ય કે, કૃતિના રહસ્યબોધમાં આપણે સહજ જ બાહ્ય જીવનની સાથે ક્યાંક ગહન સ્તરે જોડાતા હોઈએ છીએ. એટલે કૃતિવિવેચનમાં એવા બાહ્ય સંદર્ભોનો વિચાર પણ ઉપકારક નીવડી શકે છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૫.

ડૉ. હર્ષદ ત્રિવેદી આપણા આગલી હરોળના એક તેજસ્વી અભ્યાસી છે. વિવેચનમીમાંસાને લગતાં થોડાંક ધ્યાનપાત્ર લખાણો આપણને તેમની પાસેથી મળ્યાં છે. એ પૈકી ‘વિવેચકનું કર્તવ્ય’, ‘વિવેચનનો ઐતિહાસિક અભિગમ’ ‘સાહિત્ય અને ભાષાવિજ્ઞાન’ જેવાં લખાણો ધ્યાનાર્હ છે ‘વિવેચકનું કર્તવ્ય’માં ભાવકની ‘ભાવયિત્રી પ્રતિભા’, સર્જનવ્યાપારથી વિવેચનની ભિન્નતા, વિવેચકની સજ્જતા, વિવેચનનાં ધોરણો, અને વિવેચકની ભૂમિકા – જેવા મુદ્દાઓની સર્વગ્રાહી છણાવટ કરવાનો ઉપક્રમ છે. ‘સાહિત્ય અને ભાષાવિજ્ઞાન’-લેખમાં વિવેચનના ભાષાલક્ષી અભિગમની સંક્ષિપ્ત પણ સરળ ચર્ચા છે. ‘વિવેચનનો ઐતિહાસિક અભિગમ’ લેખ આપણી વિવેચનમીમાંસામાં વિશેષ નોંધપાત્ર અર્પણ બની રહે છે. પશ્ચિમમાં આ વિશે જે તાત્ત્વિક ચર્ચાઓ થઈ છે તેનું એમાં અનુસંધાન છે. સાહિત્યની કૃતિ કંઈ અવકાશમાં જન્મતી નથી, તેનો સર્જક ઇતિહાસના કોઈ એક ચોક્કસ તબક્કે ચોક્કસ ઐતિહાસિક સામાજિક સંયોગોની વચ્ચે જીવ્યો હતો. પોતાના સમયનાં સ્થૂળ સૂક્ષ્મ સંચલનો અને પરિબળો તેના સર્જકચિત્તને પ્રત્યક્ષ કે પરોક્ષ રૂપમાં અસર કરતાં જ હોય છે. પ્રસિદ્ધ અભ્યાસી ટેઈનના આ વિષયના વિચારોમાંથી સર્મથન મેળવીને આ ચર્ચા તેમણે વિકસાવી છે. તેમની ચર્ચાના મુખ્ય મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે : ૧. કોઈ પણ સાહિત્યકૃતિ એ આકસ્મિક આવિર્ભાવ નથી. એના યુગનાં પરિબળોએ એમાં અમુક ભાગ ભજવ્યો હોય છે. જ્યાં સુધી કૃતિને એના મૂળના સમય સંદર્ભમાં મૂકીને જોવામાં ન આવે ત્યાં સુધી એનું પૂરું રહસ્ય છતું થતું નથી. ૨. સાહિત્યમાં નિરૂપાતા અનુભવો લાગણીઓ અને ભાવભાવનાઓનાં જે જે રૂપો વ્યક્ત થાય છે તેને જે તે પ્રજાના મનોમય જીવન સાથે ઘનિષ્ટ સંબંધ હાય છે. સમગ્ર સમાજ – તેના સર્વ સભ્યો – પરસ્પર આંતરિક રીતે જોડાયેલા હોય છે. સર્જકની સંવેદનશીલતા એ સામાજિક સંદર્ભ વચ્ચે ખિલતી હોય છે. સર્જકની વાણી એની ‘પરંપરાની ભોંય પર’, ‘પરિવેશની આબોહવામાં’ ઊઘડે છે. એટલે સાહિત્યના વિવેચકે કૃતિ જે સંયોગો વચ્ચે જન્મી હોય તેને લક્ષમાં લઈને જ ચાલવાનું રહે. ૩. ભિન્ન ભિન્ન યુગના સાહિત્યકારોની રચનાઓમાં પ્રકારો આકારો શૈલીઓ અને રચનાપ્રણાલિઓનું જે વૈવિધ્ય જોવા મળે છે, તેનો ખુલાસો તેની સાહિત્યિક-સાંસ્કૃતિક પરંપરાઓમાંથી મળે છે. ૪. આધુનિક સમયમાં કૃતિના વિવેચન અર્થે – મૂલ્યાંકન અર્થે – જે જે ધોરણો આપણને ઉપલબ્ધ થયાં છે તે લઈને અગાઉના યુગોની કૃતિઓ પાસે જતાં તેને અન્યાય થાય એવી પૂરી સંભાવના છે. દરેક જમાનાને એનું આગવું સાહિત્યશાસ્ત્ર – આગવું રસશાસ્ત્ર – સંભવે છે. આપણી આજની કળામીમાંસા અત્યાર સુધીના વિચારવિકાસમાંથી સંભવી છે. એટલે આપણા સમયનાં વિવેચનનાં ધોરણો તેને લાગુ પાડવાં એ અયુક્ત જ લેખાય.

<div class="wst-center tiInherit " > ૬.

નવી પેઢીના આપણા અગ્રણી અભ્યાસીઓમાં પ્રો. જશવંત શેખડીવાળાની વિવેચનપ્રવૃત્તિ વિવેચ્ય કૃતિ (કે કર્તા કે તાત્ત્વિક પ્રશ્ન) વિશેના તેમના સઘન વિગતસભર અભ્યાસ, વ્યવસ્થિત તર્કબદ્ધ નિરૂપણ અને સ્વતંત્ર નિર્ભીક મંતવ્યોને કારણે નિરાળી તરી આવે છે. ‘સાંપ્રતકાલીન ગુજરાતી વિવેચનમાંના નવપ્રવાહો’૧૫૨ શીર્ષકના લેખમાં આપણી સ્વાતંત્ર્યોત્તર વિવેચનપ્રવૃતિનું તેમણે સઘન અધ્યયન રજૂ કર્યું છે. આગલા યુગની આપણી વિવેચન પ્રવૃત્તિનાં વૃત્તિવલણો નોંધી વર્તમાન વિવેચનની બદલાતી ગતિવિધિઓનો તેમણે એમાં સુપેરે પરિચય આપ્યો છે. તેમણે સ્પર્શેલા બેત્રણ નવીન મહત્ત્વપૂર્ણ મુદ્દાઓ ધ્યાનાર્હ છે. એક, સ્વાતંત્ર્યોત્તર સમયમાં સર્જનના તેમ વિવેચનના ક્ષેત્રે નવાં વિચારવલણો સાથેસાથ જન્મેલાં છે. દેખીતી રીતે જ એની પ્રેરણા પાશ્ચાત્ય સાહિત્યમાં રહી છે. આ નવા સાહિત્યને વિવેચવા-મૂલવવા અગાઉના માપદંડો હવે પર્યાપ્ત નથી. ખાસ કરીને અતિવાસ્તવવાદી, પ્રતીકાત્મક અને અસંગતરંગી (absurd) કૃતિઓના વિવેચન અર્થે સંસ્કૃતના ‘વિભાવ–અનુભાવ-સંચારી ભાવ’ કે ‘બ્રહ્માનંદસહોદર’ જેવાં રસશાસ્ત્રનાં ધોરણો અને તેની પરિભાષા હવે કેવળ અપર્યાપ્ત જ નહિ, અસંગત પણ બની રહે છે. બે, નવા વિવેચનમાં યોજાતી પરિભાષા આમ તો સંસ્કૃત શબ્દ કે સંજ્ઞારૂપ છે, પણ તેના આધુનિક પ્રયોગમાં પાશ્ચાત્ય અર્થ-સંકેતો કે વિભાવો તેણે પ્રગટ કર્યા છે. એ રીતે એના પ્રયોગોને પૂરતા લક્ષમાં લેવાના રહે છે. ત્રણ, નવા વિવેચનમાં ‘સૌંદર્ય’નો ખ્યાલ ઘણો વ્યાપક બન્યો છે. પરંપરાગત વિવેચને જેને કુત્સિત અશ્લીલ કદરૂપું કે ડરામણું ગણ્યું હોય તેવું તત્ત્વ પણ કવિકર્મના બળે રસની કોટિએ પહોંચી શકે છે. ચાર, આપણા તરુણ વિવેચકો અત્યારનાં સર્જનવિવેચન પરત્વે અમુક સમાન અભિગમ ધરાવે છે, એ ખરું, પણ તે બધા કોઈ એક જ સૌંદર્યસિદ્ધાંતવાદ કે વિવેચનશાખાના ‘સંગઠિત અનુયાયી’ નથી, તાત્પર્ય એ દરેકની તાત્ત્વિક ભૂમિકાની તપાસ કરતાં તેમાં ક્યાંક ભિન્નતા રહી હોવાનું જણાશે. આજે વિવેચક પાસે ઘણી મોટી સજ્જતાની અપેક્ષા છે એમ તેઓ કહે છે. વિવેચનશાસ્ત્ર, સૌંદર્યશાસ્ત્ર અને અન્ય લલિત કળાઓનો મર્મજ્ઞ અભ્યાસ પણ તેને હોવો જોઈએ. શ્રી શેખડીવાળાએ આકારલક્ષી વિવેચનપદ્ધતિ ઉપરાંત માનસશાસ્ત્રલક્ષી અને ભાષાલક્ષી અભિગમની ય નોંધ લીધી છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૭.

નવી પેઢીના અભ્યાસીઓમાં રસિક શાહનું નિજી સ્થાન છે. સુરેશ જોષીની જેમ આધુનિકતાવાદી સાહિત્ય અને વિવેચનમાં તેમની વિશેષ રુચિ રહી છે અને તત્ત્વજ્ઞાન જેવા વિષયમાં તેમની ઊંડી ગતિ રહી છે. ચિંતન વિવેચનના ક્ષેત્રમાં તેમણે જો કે ઝાઝું લખ્યું નથી, પણ જે કોઈ મુદ્દા પર તેમણે લખ્યું તેમાં પાયાના તાત્ત્વિક પ્રશ્નો ઊભા કરવાનું અને એ રીતે બૌદ્ધિક ઊહાપોહ જારી રાખવાનું તેમનું સ્પષ્ટ વલણ દેખાઈ આવે છે. ‘વિવેચન આધુનિક અભિગમ અને આપણાં ગૃહીતો’માં૧૫૩ આપણા વર્તમાન વિવેચનની ગતિવિધિઓને અનુલક્ષીને તેમણે આ રીતે કેટલાક તાત્ત્વિક મુદ્દાઓ ઊભા કર્યા છે. વિવેચન વિષયક અભિગમ પરત્વે મૂળથી ફેરતપાસ કરવાને એમાં તેમણે અનુરોધ કર્યો છે. તેમની ચર્ચાવિચારણાના મહત્ત્વના મુદ્દાઓ આ પ્રમાણે છે. (૧) આપણે ત્યાં હવે વિવેચનનું પણ વિવેચન થવાની જરૂર છે. કૃતિ પાસે જતાં વિવેચકો જે જે ‘વિભાવનાઓનાં ‘માળખાં’ – conceptual framework લઈને જાય છે અને જે જે પદ્ધતિઓનો સ્વીકાર કરે છે તેને વિશે બારીક દૃષ્ટિની ફેરતપાસ કરવાની જરૂર છે. કૃતિવિવેચનોમાં જે જાતના મતભેદો જન્મે છે તે સર્વના મૂળમાં જે તે વિવેચકની ફિલસૂફીને લગતાં ગૃહીતોમાં ફેર હોય છે. એટલે દરેક વિવેચક કયો વાદ વિચાર કે વિભાવના લઈને ચાલે છે તેની, અને તેની પાછળ રહેલાં સ્પષ્ટ અસ્પષ્ટ ગૃહીતોની ફરી ફરીને તપાસ થતી રહે એ જરૂરનું છે. (૨) કળાકૃતિને એની સ્વાયત્ત એવી વાસ્તવિકતા છે, સત્તા છે. કૃતિના આસ્વાદ અવબોધમાં વિવેચકનો ‘આત્મલક્ષી પરિપ્રેક્ષ્ય’ નિયામક બને છે એ ખરું, પણ વિશેષ સત્તાના બળે કૃતિ પણ ભાવકને પ્રભાવિત કરે છે, એને તેની insularityને અમુક અંશે ભેદી શકે છે. આમ એક બાજુ, વિવેચકનો આગવો દૃષ્ટિકોણ, બીજી બાજુ કૃતિનું આંતરિક સામર્થ્ય – બંને વચ્ચે કશુંક ક્રિયાપ્રતિક્રિયા રૂપે ચાલે છે અને એ રીતે ‘પ્રતિભાવ’ રચાય છે. દરેક ભાવકનો બોધ એ રીતે જુદો સંભવે છે. (૩) વિવેચકના અમુક interests જ કૃતિમાં અમુક તત્ત્વોને મૂલ્યવાન તરીકે લેખવા પ્રેરે છે. માકર્‌સવાદ, ફ્રોયડનો વિશ્લેષણવાદ કે અસ્તિત્વવાદ જેવા કોઈ પણ વાદ કે દૃષ્ટિકોણને સ્વીકારી લઈને વિવેચક કૃતિ પાસે જાય છે ત્યારે ખરેખર તો કૃતિની સ્વાયત્ત સત્તાને જ તે મર્યાદિત કરી દેતો હોય છે. (૪) રોલાં બાર્થ સાહિત્યને ‘વિશિષ્ટ પ્રકારની ભાષા’ રૂપે ઓળખાવે છે. સાહિત્યની કૃતિ ‘પ્રતીકાત્મક’ છે, ‘અનેક પ્રકારના તથ્યની શક્યતા’ તે ધરાવે છે પણ તે કંઈ ‘ઐતિહાસિક હકીકત’ નથી. ‘કૃતિ’ શું છે તેની વ્યાખ્યા, સમજણ તો બદલાતી રહે છે. એ રીતે એ ‘માનવીય ઘટના’ છે’. વિવેચકે પોતાની ભાષાને બને એટલી કૃતિની સર્જનાત્મક ભાષાને અનુરૂપ સર્જવી જોઈએ. (૫) સાહિત્ય વિશેની કેટલીય મૂળભૂત વિભાવનાઓનાં મૂળ ફિલસૂફીમાં રહ્યાં છે. એના ગૃહીતોની ખોજ ચાલુ રહેવી જોઈએ. (૬) આપણા વિવેચન વિશે આપણા અભ્યાસીઓમાં જે કંઈ ‘ફરિયાદ’ છે તેને યથાર્થ રીતે સમજવાને સમીક્ષક પાસે ચોક્કસ frame of reference જોઈએ. (અ) ‘કલા અને મુખ્યત્વે સાહિત્ય અને વિવેચન વિશે ભાવક-વિવેચક પાસે એક દૃષ્ટિબિંદુ હોય છે – પછી ભલે તેણે એ અસંપ્રજ્ઞાતપણે અપનાવેલું હોય, અને/અથવા અસ્પષ્ટ રાખ્યું હોય. દૃષ્ટિબિંદુથી મુક્ત અથવા પર કોઈ સર્જનવિવેચન હોતું નથી. તાર્કિક રીતે એ દૃષ્ટિબિંદુને સ્પષ્ટ કરી શકાય. ફિલસૂફીના ઇતિહાસનો મોટો ભાગ અધ્યાહાર રહેલા દૃષ્ટિબિંદુને સ્પષ્ટ કરવાના પ્રયત્નરૂપે ઘટાવી શકાય.’૧૫૪ (બ) ‘આજના યુગમાં બને ત્યાં સુધી અધ્યાહાર દૃષ્ટિબિંદુથી ચલાવી ન લેવું જોઈએ અથવા સંતોષ ન માનવો જોઈએ. જાગૃત સર્જક, ભાવક અને વિવેચકે દૃષ્ટિબિંદુને બને એટલું સ્પષ્ટ કરવા પ્રવૃત્ત થવું જોઈએ.’૧૫૫ રસિક શાહ નોંધે છે કે આપણા વર્તમાન વિવેચનના સંદર્ભમાં ‘સર્જન’ ‘પરિશીલન’ અને ‘વિવેચન’ની તાત્ત્વિક વિચારણાઓની તપાસમાં પોતે આ બે પાયાનાં ગૃહીતો સ્વીકારીને ચાલ્યા છે. શ્રી જશવંત શેખડીવાળા અને આ અવલોકનકારના વર્તમાન ગુજરાતી વિવેચન વિશેનાં લખાણોની તેમણે નોંધ લીધી છે. તેમજ, સુરેશ જોષી અને ઉમાશંકર જોશીની કાવ્યવિભાવના વિશેની આ અવલોકનકારની મુખ્ય ભૂમિકા પુરસ્કારતા છતાં સર્જકતા વિશેના એક મુદ્દામાં છતી થતી તાર્કિક મુશ્કેલી અંગે ધ્યાન દોર્યું છે. આ સંદર્ભમાં રસિક શાહે નોંધ્યું છે કે વિવેચનના તાત્ત્વિક પ્રશ્નોની વિચારણામાં છેવટે (૧) ગૃહીત કેવું હોવું જોઈએ, (૨) આંતરસંગતિવાળું ગૃહીત કેવું હોય, (૩) ગૃહીત યોગ્ય અને જરૂરી છે કે નહિ, અને (૪) ગૃહીતની ચકાસણી કેવી રીતે થાય – એવા તાર્કિક પ્રશ્નોની છણાવટ કરવાની રહે. (૭) કળાકૃતિનું સ્વતંત્ર સ્વાયત્ત અસ્તિત્વ જેઓ મૂળ ગૃહીત તરીકે સ્વીકારે છે તેમને માટે પછી પ્રાણભૂત પ્રશ્ન એક જ રહે છે : ‘વ્યવહારના તથ્યનું કલાના સત્યરૂપે રૂપાન્તર સર્જક શી રીતે કરે છે? અને એની ઉપપત્તિ એ કે વિવેચનનું પાયાનું કર્તવ્ય તે કૃતિની ભાષા અને રચનારીતિની તપાસ માત્ર બની રહે છે.’ બીજી રીતે – ‘વિવેચનનું કાર્ય કાવ્યકૃતિનું જુદાં જુદાં દૃષ્ટિબિંદુથી વિશ્લેષણ કરીને કયા સંઘટનસૂત્રથી અથવા ઋતથી વિશ્લેષ્ય ઘટકોનું અનુસંધાન થાય છે, અને એ રીતે કૃતિ સમગ્રતાનું સ્વરૂપ પામે છે, એ તરફ નિર્દેશ કરીને કૃતિનું structure પ્રગટ કરવાનું છે.’ રસિક શાહની આ વિચારણા ઘણી ધ્યાનાર્હ છે. સાહિત્યના સિદ્ધાંતવિચાર કે કૃતિવિવેચનમાં પ્રવૃત્ત થતો વિવેચક સ્પષ્ટઅસ્પષ્ટ રૂપમાં અમુક ગૃહીતો સ્વીકારીને ચાલતો હોય છે. પોતે એ વિશે હંમેશાં સભાન હોય જ એવું નથી, પણ વિવેચનમાં ચોકસાઈ આવે, તર્કબદ્ધતા અને આંતરસંગતિ સાધી શકાય, તે માટે એવાં ગૃહીતોની ખોજ કરવી જોઈએ, એટલું જ નહિ, પોતે સ્વીકારેલાં આવાં વિભિન્ન ગૃહીતો વચ્ચે મેળ છે કે કેમ તે ય તપાસી જોવાનું રહે છે. તેમણે એક વાત એ કહી કે વિવેચક પાસે કૃતિને જોવાનું એક દૃષ્ટિબિંદુ હોવું જોઈએ. આવા કોઈ દૃષ્ટિબિંદુ વિના કૃતિની સંકુલ સૃષ્ટિને અવગત કરવાનું મુશ્કેલ છે. ત્રીજો મુદ્દો એ કહ્યો કે કૃતિ પાસે આપણે વિભાવનાઓનું અમુક માળખું લઈને જઈએ છીએ, અને એ વિભાવનાઓના પ્રકાશમાં જ આપણે કૃતિની સંકુલતાનું આકલન કરી શકીએ છીએ એ રીતે તો વિભાવનાઓના માળખામાં રહીને જ આપણે કૃતિનાં કલાતત્ત્વોને ઓળખી શકીએ અને વિભાવનાઓ બતાવે તેટલું જ આપણે જોઈ શકીએ અને ઘટાવી શકીએ. રસાસ્વાદમાં, અલબત્ત, જે perceptions પામ્યા હોઈએ તે અને કૃતિનાં એ perceptions પછીના conception વચ્ચે અંતર રહી જ જાય છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૮.

તત્ત્વજ્ઞાન ભાષાવિચાર અને સાહિત્યમીમાંસા સાથે કામ પાડવાનો એક સમર્થ ઉપક્રમ ડૉ. મધુસૂદન બક્ષીએ ‘ભાષાલક્ષી તત્ત્વજ્ઞાન અને સાહિત્યવિવેચન’૧૫૬ શીર્ષકના લેખમાં સ્વીકાર્યો છે. ભાષાના તત્ત્વજ્ઞાનને સાહિત્યના અર્થબોધ સાથે સાંકળવાનો આ જાતનો પ્રયત્ન અગાઉ ભાગ્યે જ થયો હશે. આધુનિક સમયમાં શબ્દાર્થવિજ્ઞાન (semantics) જે રીતે અર્થતત્ત્વ વિશે તાત્ત્વિક વિચારણા વિકસાવવા મથી રહ્યું છે તેની સાથે ડૉ. બક્ષીએ અહીં અનુસંધાન કેળવ્યું છે. વિવેચન અર્થે linguistic અને epistemological categories સ્પષ્ટ કરવાનો તેમનો આ પ્રયત્ન ઘણો ધ્યાનપાત્ર છે. ભાષાલક્ષી તત્ત્વજ્ઞાનના ક્ષેત્રમાં અત્યારે ‘તાર્કિક અનુભવવાદ’ અને ‘સામાન્ય-ભાષાનું તત્ત્વજ્ઞાન’ એવા બે ‘સંપ્રદાયો’ ચાલે છે તેનો નિર્દેશ કરી બંને, ભાષા પ્રત્યે કેવો ભિન્ન અભિગમ લે છે તે તેમણે બતાવ્યું છે. બંનેની પ્રેરણા, અલબત્ત, વિટ્‌ગેન્સ્ટાઈનમાં બતાવી શકાય એમ તેઓ કહે છે. વિવેચનની ભૂમિકા રચવા વિટ્‌ગેન્સ્ટાઈનના આ વિશેના ખ્યાલો તેમણે સ્પષ્ટ કર્યા છે. વિવેચનની પરિભાષા માટે વિટ્‌ગેન્સ્ટાઈનને language gamesનો ખ્યાલ રસપ્રદ નીવડી શકે એવી તેમની માન્યતા છે. સાહિત્યકૃતિના અર્થબોધ વિશેની આ ચર્ચા આપણી વિવેચનમીમાંસાને એક નવું જ પરિમાણ અર્પે છે. વિવેચનનો એક સૌથી વધુ વિવાદાસ્પદ પ્રશ્ન તે તેના અર્થબોધનો છે, સર્જનસાહિત્યનાં તેમ વિવેચનનાં વિધાનોની પણ તાર્કિક તપાસનો છે. ડૉ. બક્ષીએ અહીં એ રીતે વિવેચનમીમાંસાના વિકાસની નવી દિશામાં સંકેત કર્યો છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૯.

આપણા નવી પેઢીના અભ્યાસીઓમાં ડૉ. શિરીષ પંચાલનું વિવેચનકાર્ય હવે આપણા વિવેચનમાં મહત્ત્વપૂર્ણ પ્રદાન બની રહે છે. તેમની દૃષ્ટિરુચિ પણ વિશેષતઃ પાશ્ચાત્ય આધુનિક સાહિત્ય અને તજ્જન્ય વિવેચનવિચારના અધ્યયન-પરિશીલનથી સંસ્કારાયેલી છે. વિવેચનના તાત્ત્વિક પ્રશ્નો વિશે તેમણે કેટલાંક અધ્યયનપૂત લખાણો પ્રગટ કર્યાં છે. તેમનો આરંભકાળનો એક લેખ ‘વિવેચન પદ્ધતિ વિશે’,૧૫૭ શીર્ષક સૂચવે છે તેમ, વિવેચનની પદ્ધતિઓને લગતા તાત્ત્વિક મુદ્દાઓને સ્પર્શવા ચાહે છે. એમાં રજૂ થયેલી ચર્ચામાં, કેટલુંક અસ્પષ્ટ કે ચિંત્ય કોટિનું રહી ગયેલું લાગશે. પણ આ દિશાની વિચારણામાં પ્રારંભના પ્રયત્ન લેખે એનું અમુક મહત્ત્વ રહે જ છે. સુરેશ જોષીની જેમ તેઓ પણ આપણા વર્તમાન વિવેચનમાં વ્યાપી રહેલી ‘અરાજકતા’ સામે ફરિયાદ કરે છે. તેમનું એમ કહેવું છે કે ‘સંજ્ઞા પરિભાષાથી માંડીને તે મૂલ્યાંકન સુધીની ભૂમિકાઓમાં આપણે ત્યાં શાસ્ત્રીયતાનો અભાવ છે. સાહિત્યનું મૂલ્યાંકન, વિવેચન કરે છે, પણ વિવેચનનું વિવેચન થઈ શકે એ પ્રકારની વિવેચન વિશેની સૈદ્ધાંતિક પીઠિકાનો અભાવ પણ પ્રવર્તે છે.’ તેમનાં આ નિરીક્ષણો એકંદરે સાચાં હોવાનું લાગશે. તેઓ આ સંદર્ભમાં સ્પષ્ટતા કરે છે કે વિવેચનની તાત્ત્વિક પીઠિકા રચવામાં તર્કશાસ્ત્ર, મનોવિજ્ઞાન, નૃવંશશાસ્ત્ર આદિ જ્ઞાનવિજ્ઞાનનો ફાળો રહેવાનો એટલે, જે તે ભાષામાં આ જાતના જ્ઞાનવિજ્ઞાન વિકસ્યાં હશે અને સાહિત્યવિચારમાં તેનો વિનિયોગ થયો હશે તો જ તેનું વિવેચનના તાત્ત્વિક પ્રશ્નો સાથે અનુસંધાન થઈ શકશે. પણ, મને લાગે છે કે, પ્રશ્ન એથી ઘણો વધુ જટિલ છે. કૃતિવિવેચનમાં જો વિજ્ઞાનના જેવી વસ્તુલક્ષિતા સિદ્ધ કરવા આપણે ચાહતા હોઈએ તો પછી વિવેચનની વિભિન્ન પદ્ધતિઓ અને તેની સાથે યુક્ત વિભિન્ન પરિભાષાઓનો સ્વીકાર કઈ રીતે ‘ન્યાયી’ ઠેરવી શકાય? આવી વિભિન્ન પદ્ધતિઓ દ્વારા કૃતિનાં જે રીતનાં વિવેચનો-મૂલ્યાંકનો પ્રાપ્ત થશે તે સર્વને એકસરખાં પ્રમાણભૂત ગણી શકાશે? એમાં કોઈ એક વિવેચન ઉચ્ચ બીજું ઉતરતું, એક વધુ પ્રમાણભૂત બીજું ઓછું – એવા દૃષ્ટિભેદ ઊભા નહિ થાય? તાત્પર્ય કે, પદ્ધતિઓના પ્રશ્ને વિવેચનમીમાંસાના બીજા અનેક નવા તાત્ત્વિક પ્રશ્નો ફૂટી નીકળે છે. કેમ કે, વિવેચનની અનેક પદ્ધતિઓના સ્વીકાર સાથે એકની એક કૃતિ પરત્વે સાવ આત્યંતિક સામે છેડેનાં દૃષ્ટિબિંદુઓ કે પરસ્પર વિરોધી મતો જન્મતા હોય જે એકબીજાનો છેદ પણ ઉડાડતા હોય-તો વિવેચનપ્રવૃત્તિની કોઈ ઉપયોગિતા, સાર્થકતા કે અનિવાર્યતા ખરી? અને વસ્તુલક્ષી ભૂમિકાએ સંપૂર્ણ મતૈક્યની શક્યતા જ ન હોય તો તો વિવેચનને કેવળ ‘આત્મલક્ષીશાસ્ત્ર‘ તરીકે નિભાવી શકાય કે કેમ, તે પણ વિચારવાનું રહે છે. ત્રણ વિવેચકો – એક, સાહિત્યકૃતિને માત્ર ‘સાહિત્યિક દૃષ્ટિબિંદુ’થી જોતો હોય, બીજો કૃતિને મનોવિજ્ઞાનના એક ‘case-study’ તરીકે જોતો હોય અને ત્રીજો તેને ‘સામાજિક દૃષ્ટિ’થી નિહાળતો હોય – એ દરેકનો અભિગમ મૂળથી જુદો છે. ત્રણે ‘જુદી જુદી પરિભાષામાં’ રહીને વિચારે છે. તો એ પૈકી કયો અભિગમ સાચો અને પ્રમાણભૂત ગણીશું? ડૉ. શિરીષના આ પ્રશ્નો સાચા છે. આવી દરેક પદ્ધતિ/અભિગમ ખરેખર તો એક જ કૃતિને લક્ષતાં છતાં તેને જુદી જુદી રીતે તે પ્રત્યક્ષ કે અવગત કરે છે. સાહિત્યની ‘સાહિત્યિકતા‘ વિશેની એ દરેકની તાત્ત્વિક ભૂમિકા નિરાળી છે. ડૉ. શિરીષ પંચાલ પણ કળાકૃતિના આસ્વાદ – ભાવનનું નિરપેક્ષ મૂલ્ય પ્રતિષ્ઠિત કરવા ચાહે છે, એટલે વિવેચનની પદ્ધતિઓની પ્રમાણભૂતતાના પ્રશ્નમાં રોકાયા છતાં તેઓ ભારપૂર્વક બતાવવા ચાહે છે કે કૃતિને લગતો કોઈ પણ દૃષ્ટિકોણ વિવેચનની પદ્ધતિને મર્યાદિત બનાવી દેતો હોય તો તે તેના આસ્વાદમાં ય અંતરાય રચી રહે એમ બને. ડૉ. શિરીષ પંચાલ આ વિશે એક મહત્ત્વના મુદ્દાને ય સ્પર્શી રહે છે : “અ-વિવેચન કે કૃતક વિવેચન અને વિવેચન વચ્ચેનું વ્યાવર્તક તત્ત્વ કયું?”૧૫૮ અને ઉત્તરમાં કહે છે : “વ્યાવર્તક તત્ત્વ તરીકે વિવેચનની પદ્ધતિને જ ગણાવી શકાય. આ બધાં અસાહિત્યિક તત્ત્વોની મર્યાદા ચીંધી બતાવતી હોવી જોઈએ. વિવિધ દૃષ્ટિકોણ પાછળ અંગત મમત્વ, રુચિ, પૂર્વગ્રહ કામ કરતા હોવાને કારણે જ દલીલબાજી, હોંસાતુંસી, વિવેચકની પદ્ધતિની ટીકાને બદલે વિવેચકો વિશે જ ઊભરાતાં લખાણો જોવા મળે.”૧૫૯ પણ, વિવેચનની પદ્ધતિ તે કંઈ યાદૃચ્છિક ઉપયોગનો પ્રશ્ન નથી એ વાત હવે સ્પષ્ટ બની ચૂકી છે. દરેક પદ્ધતિ સાહિત્યની સાહિત્યિકતા (literariness)નો આગવો ખ્યાલ સ્વીકારીને ચાલે છે. એટલે આ કે તે પદ્ધતિના સ્વીકાર-અસ્વીકાર પાછળ વિવેચકની સાહિત્યિક વિભાવનાનો પ્રશ્ન પણ પડેલો છે. એટલે આ કંઈ હવે માત્ર અંગત રુચિ કે પૂર્વગ્રહ મમત્વનો પ્રશ્ન ય રહેતો નથી : અંતે, એ સાહિત્યના તત્ત્વબોધનો પ્રશ્ન બને છે. વિવેચનની પદ્ધતિની સફળતાનિષ્ફળતાના પ્રશ્નને ડૉ. શિરીષ પંચાલ તેની ભાષાવ્યવસ્થા સાથે સાંકળી આપવા ચાહે છે. તેમનું એમ કહેવું છે કે વિવેચનની ભાષા અને બીજા જ્ઞાનવિજ્ઞાનના વિષયોની ભાષા વચ્ચે સ્પષ્ટ ભેદ રહ્યો છે, અને તે એ કે “અન્ય ભાષાવ્યવસ્થા કેટલાક નિયત કરેલા નિયમોની સીમામાં રહીને પોતાનું coherence ટકાવી રાખે છે, જ્યારે વિવેચનની ભાષાવ્યવસ્થા નિયત કરેલા નિયમોને દર વખતે સ્વીકારી શકતી નથી.”૧૬૦ અહીં ડૉ. શિરીષનું વક્તવ્ય સમજવામાં થોડી મુશ્કેલી છે. અન્ય વિષયોની ભાષાવ્યવસ્થામાં coherence સિદ્ધ કરનાર જે ‘કેટલાક નિયત નિયમો’ની તેઓ વાત કરે છે, એ ‘નિયમો’ કયા તે વિશે અહીં સ્પષ્ટતા મળતી નથી. પણ તાર્કિક ચિંતનના ‘નિયમો’ તેમની નજરમાં હોય એમ અહીં સમજાય છે. કૃતિવિવેચનમાં આવા ‘નિયમો’ હંમેશ સ્વીકારાતા નથી, અને વિવેચનમાં એથી ‘અરાજકતા’ દાખલ થઈ જાય એવી દહેશત તેમણે વ્યક્ત કરી છે. તેઓ એ બાબતે, અલબત્ત, સ્પષ્ટ છે કે દરેક કૃતિનો ‘આગવો સંદર્ભ તેના આગવા નિયમો’ રચી આપે છે, પણ વિવેચનની પદ્ધતિભેદને કારણે કે બીજી રીતે એમાં વિભિન્ન પરિ-ભાષાઓનો વિનિયોગ થાય અને વિવેચનવિચારમાં એથી ‘અરાજકતા’ પ્રવેશી જાય એમ પણ બને! એક રીતે, આ વિવેચનમીમાંસાનો ઘણો મહત્ત્વનો પ્રશ્ન છે. કૃતિના આસ્વાદ-ભાવન પછીની ક્ષણે વિવેચક તેને પોતાની રીતે વર્ણવવા ચાહે છે. કૃતિમાં જ્યાં સુધી તે લીન હતો, રસતત્ત્વમાં નિમગ્ન હતો, ત્યાં સુધી તેને કૃતિ વિશે વિધાન કરવાને કોઈ અવકાશ નહોતો. પણ જે ક્ષણે પોતાના આસ્વાદ વિશે – જે અનેક ક્ષણો સુધી સમયમાં વિસ્તરેલો, કૃતિની ભાષાના સંયોગે જન્મી જન્મીને ઉપચય પામતો અનુભવ છે તેને વિશે – તે વાત માંડે છે ત્યારે પદ્ધતિનો અને પરિભાષાનો પ્રશ્ન ઊભો થાય જ છે. એક રીતે વિવેચકના મિજાજનો અને બીજી રીતે તેની તાત્ત્વિક દૃષ્ટિનો એ પ્રશ્ન છે. જે વિવેચક કૃતિના અનુભવનાં સૂક્ષ્મતમ તત્ત્વોનો – તેના રમણીય અંશોનો – નિબિડપણે અને સજીવ સંસ્પર્શ કરાવવા ચાહે છે તેનું વલણ વિવેચનની ભાષાને વધુ મૂર્ત વધુ સર્જનાત્મક બનાવવાનું હશે, અને જે વિવેચક કૃતિના અર્થઘટન/મૂલ્યાંકન અર્થે સક્રિય બન્યો હશે તે સ્વાભાવિક રીતે જ તાર્કિક વર્ણન વિશ્લેષણની રીતિ તરફ ઢળશે. પણ આ પ્રશ્ન આટલો સીધોસાદો નથી. ઐતિહાસિક ચરિત્રલક્ષી આકૃતિલક્ષી ભાષાલક્ષી માર્ક્‌સવાદી કે માનસશાસ્ત્રીય – એવા અભિગમો પૈકીનો કોઈ અભિગમ સ્વીકારો એટલે તેની સાથે સાહિત્યની આગવી વિભાવના કે તેના વર્ણનવિશ્લેષણની આગવી રીતિ અને આગવા સંપ્રત્યયો કામમાં લેવાના રહે. એટલે કે, આવા દરેક અભિગમ સાથે વિભાવનાઓનું અમુક રીતનું માળખું – conceptual framework – જોડાઈને આવતું હોય. એટલે વિવેચનની ભાષામાં ‘વ્યવસ્થા’ આણવાનો પ્રશ્ન એક બાજુ તેમાં પ્રયોજાતી બીજભૂત સંજ્ઞાઓ/વિભાવનાઓના તાર્કિક સ્પષ્ટીકરણનો છે, બીજી બાજુ વિવેચન અર્થે પ્રયોજાતી એક યા બીજી પદ્ધતિની પ્રમાણભૂતતાનો છે. અને એક કૃતિના વિવેચનમાં એકથી વધુ પદ્ધતિઓનો વિનિયોગ આવકાર્ય ખરો, પણ અનિવાર્ય ખરો, તેય વિચારવાનું પ્રાપ્ત થાય છે. વિવેચનની ભાષા-વ્યવસ્થાનો પ્રશ્ન એ રીતે તેના અંતિમ પ્રયોજન અને પદ્ધતિના પ્રશ્ન સાથે સંકળાઈ જાય છે. ડૉ. શિરીષ પંચાલ આ અંગે એમ કહે છે કે વિવેચનની ભાષા અત્યાર સુધી ‘વર્ણનાત્મક’ રહી અને ‘કૃતિની અવેજી’માં તે ‘વાપરી શકાતી હતી.’ હવે વિજ્ઞાન અને ટેક્‌નોલોજીના વિકાસની સાથોસાથ એવી ‘વર્ણનાત્મક’ ભાષાનો ઉપયોગ રહ્યો નથી; એટલે વિવેચનની ભાષા હવે ‘પૃથક્કરણાત્મક’ બનવી જોઈએ એવો તેઓ અનુરોધ કરે છે. વિવેચનમાં એ રીતે ‘આત્મલક્ષિતા’ની ભૂમિકા ઓછી થશે અને ‘સાથે સાથે આપણી સમક્ષ કૃતિનાં એકેએક ઘટક તત્ત્વોને અન્યોન્ય સાથે અને કૃતિના કેન્દ્ર સાથેનો સંબંધ પ્રકટ થઈ આવવાનો’. તેમની આ મુદ્દાની ચર્ચામાં કેટલુંક ચિંત્ય લાગે છે. વિવેચનની ભાષા અત્યાર સુધી ‘વર્ણનાત્મક’ રહી હતી એ જાતનું તેમનું અવલોકન બરાબર છે? પરંપરાગત વિવેચનમાં કૃતિનાં અર્થઘટનો મૂલ્યાંકનોનેય મોટું સ્થાન રહ્યું છે; તો કૃતિને લગતાં એ મૂલ્યવાચી વિધાનોને ‘વર્ણનાત્મક’ કોટિમાં મૂકી શકાય? અને મૂલ્યવાચી વિધાનો જે રીતે કૃતિને વિશે નિર્ણયાત્મક કથન કરે છે તે જોતાં તેને કૃતિની ‘અવેજી’માં આવતી ભાષા કહી શકાય? મને લાગે છે કે મૂલ્યવાચી વિધાનો કૃતિ વિશે કશુંક વિશેષ રૂપે કહે છે, એટલે કૃતિને લગતાં વર્ણનાત્મક વિધાનોથી તે ભિન્ન કોટિનાં સંભવે છે. બીજું, વિવેચનની ભાષા હવે ‘પૃથક્કરણાત્મક’ બનવી જોઈએ એ સાચું, પણ એ ‘પૃથક્કરણ’ વ્યાપાર અંગે તેઓ જે ખ્યાલ બાંધે છે તેમાં ‘એકેએક ઘટક તત્ત્વનો અન્ય સાથે અને કૃતિના કેન્દ્ર સાથેનો સંબંધ’ સ્થાપવાની અપેક્ષા છે, અને એ તો રચનાત્મક વ્યાપારને ય સમાવી લે છે. વિવેચ્ય કૃતિમાં ‘કેન્દ્ર’ જેવું કોઈ તત્ત્વ પકડવું અને સર્વ ઘટકોને તેની સાથે સંબંધમાં બતાવવાં એ આખી પ્રવૃત્તિ ‘પૃથક્‌-કૃત’ ઘટકોને પુનઃ સંયોજિત કરવાની છે. એમાં વિવેચક ઘણું ખરું અંતઃપ્રેરણાથી જ ‘કેન્દ્ર’ જેવું કશુંક ગૃહીત કરીને સમગ્રની રૂપરચના સમજવા પ્રવૃત્ત થતો હોય છે. મને લાગે છે કે વિવેચનમાં ઘટકોને ‘પૃથક્‌’ કરીને જોવામાં, તેના સંબંધો સ્થાપવામાં અને કેન્દ્ર સાથે સાંકળી બતાવવામાં અમુક સર્જનાત્મક કલ્પનાનો ખપ પડે જ છે. કળાકૃતિ કોઈ સ્થૂળ ભૌતિક પદાર્થ નથી. કોઈ ભૌતિક નિયમોની ખોજ એમાં અપેક્ષિત નથી. કૃતિનું હાર્દ પ્રકાશિત કરવાને વિવેચક પ્રવૃત્ત થાય છે ત્યારે તેનું રહસ્ય તેને અવગત થઈ ચૂક્યું હોય છે. પ્રશ્ન એ કે જે કંઈ રહસ્ય તેના ચિત્તમાં ઝબકી ગયું છે તેનું પૂર્ણ અખંડ રૂપ તે જે ભાષામાં પરિબદ્ધ છે તેમાંથી નિખરી આવે છે અને જે ક્ષણે તે પોતાની (પરિ) ભાષામાં તેની વાત કરવા જાય છે ત્યારે, મૂળનું કશુંક ઊણું રહી જાય, તો અર્થઘટન-મૂલ્યાંકન રૂપે તેમાં કશુંક ઉમેરાય પણ, એવું બનતું હોય છે. અને ભાષાની ‘વ્યવસ્થા’નો પ્રશ્ન, અંતે તો, કૃતિના રહસ્યને ઝીલવામાં અને તેને વિશેના તાર્કિક પ્રતિપાદનમાં જે ભાષા ખપમાં લેવાય છે તેની સાર્થકતાનો છે. ડૉ. શિરીષ પંચાલે વિવેચનની ભાષાની તાર્કિકતાનો પ્રશ્ન ય, અલબત્ત, અહીં ટૂંકમાં છેડ્યો છે. તેમનું વક્તવ્ય એ છે કે વિવેચકની ભાષામાં વારંવાર ‘વિરોધાભાસી વૈવિધ્ય’ જોવા મળે છે. એક કૃતિની ‘ખરાબ ટીકા’ કરવા પાછળ જે કારણ હોય તે જ કારણ બીજી કોઈ કૃતિની પ્રશંસાનું પ્રેરક બની રહે. રામનારાયણ પાઠકની વિવેચનામાંથી તેમણે એના સમર્થનમાં દૃષ્ટાંતો આપ્યાં છે. ‘વિશ્વગીતા’ની વિવેચનામાં નાનાલાલની ‘અમૂર્તમાં રાચવાની રીત’ની રામનારાયણે ટીકા કરી છે જ્યારે ‘સરસ્વતીચન્દ્ર’માં તેમને એમાંની ચર્ચાઓ સામે વાંધો નથી, બલકે એમાંનું ચિંતન ઇષ્ટ લાગે છે. ડૉ. શિરીષ એ વિશે એવી ટીકાટિપ્પણી કરે છે કે આવા પ્રસંગમાં ‘વિવેચનની પદ્ધતિ જવાબદાર’ છે, તેમનું (રામનારાયણનું) ‘પૂર્વગ્રહયુક્ત માનસ નહિ’; અને વિશેષમાં એમ કહે છે કે વિવેચનની ભાષામાં આ જાતનું વૈવિધ્ય ‘સાહિત્ય સ્વરૂપોના વૈવિધ્યને કારણે પણ’ સંભવે છે. વિવેચનની ભાષાની તાર્કિકતાનો આ મુદ્દો દેખાય છે તેટલો સરળ નથી. એકની એક કૃતિના મૂલ્યાંકનમાં, એની કળાત્મક સિદ્ધિનો ખુલાસો ભિન્ન ભિન્ન કસોટીએ આપવામાં આવતો હોય છે, તેમ એકની એક કૃતિની નિષ્ફળતા વિશે જુદી જુદી રીતે કારણો આપીને ખુલાસાઓ રજૂ થતા હોય છે. ‘સરસ્વતીચંદ્ર’ ‘ઝેર તો પીધાં છે’ ‘અમૃતા’ કે ‘આકાર’ જેવી કૃતિઓ વિશેનાં ભિન્ન ભિન્ન વિવેચકોનાં મંતવ્યો, પ્રતિપાદનો, તેની ભાષાની તાર્કિકતા, બધું નિકટતાથી તપાસવા જેવું છે. એક કૃતિ વિશે એક ધોરણ લક્ષમાં લઈ એક વિવેચક તેનું ગૌરવ કરે તેની કળાત્મક સિદ્ધિ બિરદાવે, એ જ કૃતિ વિશે બીજો વિવેચક બીજું ધોરણ આગળ ધરી તેની ઊણપ બતાવે – એવું વિવેચનના ઇતિહાસમાં વારંવાર બનતું રહ્યું છે. એટલે પ્રશ્ન છેવટે કૃતિવિવેચન અર્થે આ કે તે ધોરણોની પ્રસ્તુતતાનો બને છે. કૃતિવિવેચનમાં યોજાતી પરિભાષા કેવળ ‘સાહિત્યિક’ જ હોય એમ પણ અભિપ્રેત નથી, જ્ઞાનવિજ્ઞાનની પરિભાષાઓનો એમાં યથાવકાશ વિનિયોગ ભલે થાય, પણ એ રીતે વિવેચનામાં અમુક વિચારવલણોનો પ્રવેશ થાય અને તે ‘સંકુચિત’ બને તે ઇષ્ટ નથી. ડૉ. શિરીષ એમ સ્પષ્ટ કરવા ચાહે છે કે જ્ઞાનવિજ્ઞાનના ક્ષેત્રની જે કોઈ પરિભાષા વિવેચનમાં સ્વીકારાય તેમાં તેના વિશિષ્ટ ક્ષેત્રનો ‘આગવો સન્દર્ભ’ ભૂંસાઈ જઈને ‘સાહિત્યિક સંદર્ભ’ પ્રગટવો જોઈએ. તેમનું તાત્પર્ય કદાચ એ છે કે સમાજવિજ્ઞાન મનોવિજ્ઞાન કે તત્ત્વજ્ઞાનની પરિભાષા કૃતિના વર્ણન-વિવેચનમાં યોજાય તો તે હાર્દને વ્યક્ત કરવામાં ઉપકારક બને એ જરૂરી છે, અને એ રીતે એના અર્થવિકાસનીય અપેક્ષા રહે છે. એથી ઊલટું, આવી પરિભાષાનો ચુસ્તપણે વિનિયોગ કરતાં તે મૂળના રહસ્યને રુંધી દેશે કે સીમિત કરશે. આ તેમનો મુદ્દો ધ્યાનાર્હ છે જ. પણ સાથે નોંધવું જોઈએ કે કોઈ પણ કૃતિના વિવેચનમાં જ્ઞાનવિજ્ઞાનની પરિભાષાઓના વિનિયોગ સાથે કૃતિના રહસ્યમાં નવું પરિમાણ ઊભું થાય છે. જેમ કે, રાજેન્દ્ર શાહ કે મકરંદની અમુક રચનામાં જે સંવેદન વ્યક્ત થયું છે તેમાં ‘રહસ્યવાદ’નું તત્ત્વ ભળ્યું છે કે રહસ્યવાદી વલણ છતું થાય છે એમ કહેતાં પ્રસ્તુત કૃતિના ‘અર્થ’માં એક નવું પરિમાણ નથી ઉમેરાતું? અથવા ‘અમૃતા’નાં પાત્રો ‘અસ્તિત્વવાદી’ વિચારણાથી પ્રેરિત છે એવા નિરીક્ષણ સાથે કૃતિના અર્થમાં એક નવો પ્રકાશ નથી ઉમેરાતો? મને એમ લાગે છે કે અજ્ઞાત (unconscious) કે સામૂહિક અવચેતન (collective unconscious) જેવી માનસશાસ્ત્રીય સંજ્ઞાઓ, ‘સામાજિક સંઘર્ષ’ કે ‘સામાજિક પ્રક્રિયા’ જેવી સમાજશાસ્ત્રીય સંજ્ઞાઓ ‘અસ્તિત્વવાદ’ ‘પરાયાપણું’ ‘સ્વાતંત્ર્ય’ ‘પસંદગી’ જેવી આધુનિક ફિલસૂફીની સંજ્ઞાઓ વિવેચનમાં સ્વીકારાય છે તે સાથે કૃતિના અર્થબોધને ચોક્કસ નવો પરિપ્રેક્ષ્ય મળે છે.’ ‘હેમ્લેટ’ના મુખ્ય પાત્ર હેમ્લેટમાં ઇડિપસ ગ્રંથિના ખ્યાલ દ્વારા જે પરીક્ષણ થયું તેથી એ આખાયે નાટકને નવું અર્થપરિમાણ મળ્યું એટલે અન્ય વિજ્ઞાનની ભાષા કૃતિવિવેચનમાં આવે ત્યારે તે કૃતિના અર્થમાં સર્વથા ‘સમાઈ’ જતી નથી, પોતે જે ક્ષેત્રમાંથી આવી છે તેનો અર્થબોધ ઉમેરાતાં કૃતિને વિશેષ પરિમાણ અર્પે છે, એમ મને લાગે છે. વિવેચક પોતાના ‘વ્યક્તિત્વ’નું વિવેચનમાં આક્રમણ કરે તેની સામે ડૉ. શિરીષે સાવધાની ઉચ્ચારી છે. વિવેચનની ભાષામાં ‘અંગત પ્રતિભાવ’ જોડાતો હોવાથી અમુક અંશે એમાં ‘શૈલી’ ‘અલંકાર’ને અવકાશ રહે છે ખરો, પણ કૃતિ વિશેનો સૂક્ષ્મ પ્રતિભાવ તેનાથી ઢંકાઈ જાય કે પછી વિચારોનું દારિદ્ર્ય છુપાવવા જ અલંકારો યોજાય, તો તે ત્યાં હાનિકારક છે. તેઓ કહે છે કે ‘કોઈ વિવેચકની પદ્ધતિમાં રહેલાં અતાર્કિકતા, માપદંડોની અસંગતિ, વિરોધાભાસનું કારણ વિવેચકની ભાષામાં કોઈ (nucleus) ના અભાવમાં રહેલું છે.’ વિવેચનની ભાષાના કેન્દ્રમાં સર્વપ્રથમ ‘ભાષા દ્વારા રચાયેલી કૃતિ’ હોવી જોઈએ. અર્થાત્‌ કૃતિ સ્વયં તેની નિર્ધારક હોય એ મહત્ત્વનું છે. તેઓ એ વિશે સ્પષ્ટતા કરતાં કહે છે કે ઉત્તમોત્તમ સાહિત્ય કૃતિઓને નજરમાં રાખીને વિવેચકે ચાલવાનું છે. આ રીતે અન્ય ભાષાની (કે પોતાની ભાષાની) ઉત્તમ અને સામાન્ય કૃતિઓ વચ્ચે વિવેક કરીને ચાલશે તો તેમાં તેની ‘ભાષાની વ્યવસ્થા’ પણ નીપજી આવશે. વિવેચનના આધુનિકતમ અભિગમો વિશે પણ ડૉ. શિરીષ પંચાલ સંનિષ્ઠભાવે અધ્યયન કરી રહ્યા છે. ‘કૃતિની રૂપરચનાથી કૃતિના વિઘટન સુધી’ લેખમાં નવ્ય વિવેચનની આવશ્યક ભૂમિકા રજૂ કરી તેના અનુસંધાનમાં ચૈતન્યલક્ષી, રશિયન સ્વરૂપવાદી, સંરચનાવાદી અને વિઘટનવાદીઓની મુખ્ય મુખ્ય વિચારણા સંક્ષેપમાં સુપેરે તેમણે મૂકી આપી છે. આ દિશાની આપણી વિવેચનમીમાંસામાં એ ઘણો મહત્ત્વનો લેખ છે. વિશદ નિરૂપણને કારણે એનું આગવું મૂલ્ય પ્રાપ્ત થાય છે. ‘સાહિત્યનો મૃત્યુઘંટ’ લેખમાં ય પાશ્ચાત્ય વિવેચનવિચારમાં અને વ્યાપકપણે ત્યાંના સાંસ્કૃતિક/દાર્શનિક ચિંતનમાં જે કટોકટી ઊભી થઈ છે તેનું એક સરસ ચિત્ર રજૂ કર્યું છે. ‘છેલ્લા દાયકાનું વિવેચન’ તેમનો એક બીજો ઘણો મહત્ત્વપૂર્ણ લેખ છે. આધુનિકતાવાદના પ્રભાવ નીચે આપણે ત્યાં સર્જનવિવેચનના ક્ષેત્રે જે નવાં વલણો સક્રિય બન્યાં તેની અને વિવેચનના નવા અભિગમોની તેમણે એમાં સંગીન અધ્યયનલક્ષી ચર્ચા કરી છે. સુરેશ જોષીએ પુરસ્કારેલા રૂપવાદ અને રૂપવાદી વિવેચનની તાત્ત્વિક ભૂમિકા સ્પષ્ટ કરી પરંપરાગત વિવેચનવિચારની સામે તેની પ્રતિષ્ઠા કરી છે, અને ગુજરાતીના અભ્યાસીઓએ ચર્ચેલા વિવેચનાત્મક મુદ્દાઓની સૂક્ષ્મ દૃષ્ટિએ ફેરતપાસ પણ હાથ ધરી છે. રૂપવાદી અભિગમ પછી બંધારણવાદી ચૈતન્યવાદી અને તુલનાત્મક અભિગમ જે રીતે આપણે ત્યાં ચર્ચાવા લાગ્યો છે. તેની ય તેમણે સમીક્ષાત્મક નોંધ લીધી છે. ‘કવિતાનો આસ્વાદ અને ગુજરાતી વિવેચન’ લેખમાં સુરેશ જોષીથી આરંભાયેલી આપણી આસ્વાદ પ્રવૃત્તિનું – મુખ્યત્વે મનસુખલાલ ઝવેરી, યશવંત ત્રિવેદી, હરીન્દ્ર દવે, ઉશનસ્‌ અને જયંત પાઠકના ગ્રંથસ્થ આસ્વાદોનું – સમીક્ષાત્મક અવલોકન તેમણે રજૂ કર્યું છે, અને આસ્વાદને નામે આ પ્રવૃત્તિમાં જે જાતના દોષો પ્રવેશી ગયા છે તેના તરફ સ્પષ્ટ અંગુલનિર્દેશ કર્યો છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૧૦.

નવી પેઢીના આપણા તેજસ્વી અભ્યાસીઓમાં ડૉ. ચન્દ્રકાન્ત ટોપીવાળાએ પોતાની કારકિર્દીના આરંભથી જ આગવી કેડીએ ચાલવાનું પસંદ કર્યું છે. સાહિત્યકૃતિઓના અધ્યયનવિવેચનમાં ભાષાલક્ષી ઝોક તેમના છેક આરંભનાં વિવેચનોથી જોવા મળશે. તેમના પ્રથમ વિવેચનગ્રંથ ‘અપરિચિત અ અપરિચિત બ’માં રજૂ થતા કાવ્યવિચારમાં તેમ તેમાં સંગ્રહિત કૃતિવિવેચનોમાં તેમની નજર કાવ્યભાષા પર રહી છે. ‘મધ્યમાલા’ના લેખોમાં સંત કવિઓની રચનાઓ વિશે પરિચય આપતાં તેઓ તેમાં ભાષાદૃષ્ટિએ તપાસ કરવા પ્રેરાયા છે. તાજેતરમાં પ્રગટ થયેલા ગ્રંથ ‘પ્રતિ-ભાષાનું કવચ’માં સિદ્ધાંતવિચારનાં તેમ કૃતિવિષયક તેમણે જે જે અધ્યયનો/વિવેચનો રજૂ કર્યાં છે તેમાં તેમના ભાષાલક્ષી અભિગમની ભૂમિકા સમજવાને પૂરતી ચર્ચાઓ મળે છે. કાવ્યની સિદ્ધાંતચર્ચામાં જો કે અનેક સંદર્ભે વિચારણીય મુદ્દાઓ પણ પડ્યા છે. પણ અહીં તેના અવલોકન અર્થે અવકાશ નથી. એટલે, એટલું જ નોંધીશું કે ભાષાલક્ષી અધ્યયન/વિવેચનની ક્ષમતા અને સીમા સમજવાને આ ગ્રંથનાં લખાણો ઠીકઠીક દ્યોતક નીવડી શકે છે. આરંભથી જ ડૉ. ચન્દ્રકાન્તે કવિતાની આગવી વિભાવના રચવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. તેમનું મુખ્ય વક્તવ્ય એ રહ્યું છે કે કવિતા એ ‘ભાષાની કલા’ છે. સર્જક કવિ ભાષાની સાથે કામ પાડે છે અને ‘નવી ભાષા’ જન્માવે છે. સાહિત્યના આસ્વાદમાં આથી ‘ભાષાસંવેદન’ જ મુખ્ય વસ્તુ છે. આગલા યુગોમાં કવિતાએ લગભગ હંમેશાં જ્ઞાનવિજ્ઞાન કે વિચારોના વાહન તરીકેનું કામ આપ્યું છે. કહો કે ફિલસૂફી અધ્યાત્મવિચાર સમાજદર્શન કે બીજા કોઈ પણ તત્ત્વબોધને ઝીલવા કવિતાએ ‘માધ્યમ’ તરીકે (કે ‘સાધન’ તરીકે) જ કામ આપ્યું છે. સ્વાભાવિક રીતે જ એમાં કાવ્યભાષા પણ કવિને પૂર્વજ્ઞાત અને ઇષ્ટ એવા વિચાર કે દર્શનના વર્ણન અર્થે પ્રયોજાતી રહી છે. અને એ સમયના ભાવકો/વિવેચકો પણ એવી કૃતિઓમાંથી ઘણું ખરું તો કવિના વિચાર કે દર્શનને પકડવા આતુર રહેતા જણાશે. કવિના ભાષાકર્મનો અને તેમાં જ નિહિત રહેલા ‘ભાષાસંવેદન’નો તેમને ખાસ સંપર્ક નહોતો. એટલે, પરંપરાગત અધ્યયન/વિવેચનમાં કવિકર્મ જે રીતે ભાષા દ્વારા અને ભાષાની અંતર્ગત ચાલે છે તે પ્રક્રિયા વિશે તેમની સભાનતા કેળવાઈ નહોતી. સર્જક જો પોતાના વિચારોને ભાષામાં માત્ર ‘અનુવાદ’ કરીને ચાલતો, તો ભાવક એ ‘અનુ-વાદ‘માં મૂળના એ વિચારને પકડવા પૂરતો પ્રવૃત્ત થતો. ડૉ. ટોપીવાળાએ પાશ્ચાત્ય કાવ્યવિચાર વિશેના પોતાના અધ્યયન-પરિશીલનમાંથી અસંખ્ય અવતરણો આપીને પોતાનો આ જાતનો મુદ્દો પ્રસ્થાપિત કરવા પ્રયત્ન કર્યો છે. સર્જન-વિવેચનના તત્ત્વવિચારમાં આ રીતે તેઓ ભાષાને કેન્દ્રમાં આણે છે. કવિ ‘ભાષામાં’ વ્યવહાર કરતો નથી, ‘ભાષા સાથે’ વ્યવહાર કરે છે એમ તેઓ કહે છે. સંસ્કૃતિને વશ રહેલી કે તેનાથી નિયંત્રિત થયેલી ભાષા સામે કવિનો વિદ્રોહ છે, સંગ્રામ છે. વ્યવહારમાં નિરંતર વપરાશથી લપટી અને નિશ્ચેષ્ટ બની ગયેલી ભાષાની જડ તરાહોને – તેની સ્થિતિચુસ્તતાને – કવિ તોડવા મથે છે, અને એ રીતે રૂઢ ભાષા સામે વિદ્રોહ કરીને તે નવીન કોટિનો ‘અર્થ’ કે નવીન ચેતના જન્માવે છે. સર્જકતા વિશેનો તેમનો આ ખ્યાલ, અલબત્ત, આત્યંતિક વલણોમાં છતો થાય છે. કવિ ‘અનુભવ’ને ‘શબ્દાવવા’ નથી માગતો, ‘શબ્દને અનુભાવવા’ માગે છે એમ પણ તેઓ કહે છે. અહીં કોઈ ઘટનાને શબ્દ સુધી પહોંચાડવાનો પ્રશ્ન નથી, શબ્દ સ્વયં ‘ઘટના’ બની રહે એમ તેમને અભિપ્રેત છે. તાત્પર્ય કે, શબ્દ હવે પૂર્વબોધિત વિચાર કે વિભાવની અવેજીમાં આવતો નથી, તે સ્વયં ઘટનારૂપે આત્મપ્રતિષ્ઠિત છે. વ્યવહારની ભાષામાં જો ‘પ્રાથમિક સર્જકતા’નું તત્ત્વ સ્વીકારીએ તો કવિ એમાં ‘દ્વૈતીયિક સર્જકતા’ રચે છે; વ્યક્તિ-વિશિષ્ટ એવું રૂપ તેમાં નિર્માણ કરે છે. ‘સાચી ભાષા’ તે આ કવિનિર્મિત ભાષા જ છે એમ તેમનું કહેવું છે. કાવ્યનિર્માણની પ્રક્રિયા વિશે વધુ સ્પષ્ટીકરણ કરતાં તેઓ એમ કહે છે કે કવિએ ભાષાના ‘ત્રણ કોઠાઓ’ને ઓળંગી જવાના રહે છે. એક, રોજિંદા વ્યવહારની ભાષા; બે, પોતાની ભાષામાં લખતા અન્ય સાહિત્યકારોએ ખેડેલી ભાષા; અને ત્રણ, કવિએ પોતે જ પોતાની પૂર્વકાલીન કૃતિઓમાં પ્રયોજેલી ભાષા. એ ત્રણેનાં માળખાંને તોડીને વિઘટિત કરીને તે જાણે કે નવું જ માળખું – નવું જ સંઘટન – નિર્માણ કરે છે. દરેક કાવ્ય એ રીતે ભાષાના પુનર્વિધાન દ્વારા નિર્માણ થયેલી નવી ભાષા અને નવું તંત્ર છે. વ્યવહારમાં પ્રયોજાતા functional proseથી એની ઊલટી દિશાની ગતિ છે. અર્થની સંકુલતાઓ અને સંદિગ્ધતાઓનું એમાં અપાર મૂલ્ય છે. શબ્દો હવે બહારની દુનિયાના નિર્દેશક મટી અંદર વળે છે, અંતઃનિર્દેશક બને છે. વ્યવહારની ભાષાનું ખરેખર આ ઘણું ‘ઘનીભૂત‘ રૂપ છે. ‘તાર્કિક વિધાનો’ અને ‘તાર્કિક અર્થો’નો એમાં લોપ થયો છે. એમાં જો કોઈ ‘અર્થ’ પ્રતીત થાય છે, તો તે ભિન્ન કોટિનો સંભવે છે. ખરું મૂલ્ય, આમ છતાં, એને જન્માવનાર કાવ્યભાષાનું છે. ભાવકે/વિવેચકે કવિતામાં આ ભાષાકર્મને અને તેમાં સંયુક્ત ‘ભાષાસંવેદન’ને આસ્વાદનું છે. તેનું જ વર્ણન-વિશ્લેષણ રજૂ કરવાનું છે. ‘અપરિચિત અ અપરિચિત બ’માં ઉમાશંકર રાજેન્દ્ર મકરંદ ઉશનસ્‌ સુરેશ દલાલ લાભશંકર મહેશ દવે રાવજી આદિ કવિઓની કવિતા વિશે સમીક્ષા રૂપે જે કંઈ ચર્ચા કરી છે તેમાં એ દરેકની ભાષાના સર્જનાત્મક આવિષ્કારો પર તેમની વિશેષ નજર મંડાયેલી છે. ભાષાકર્મની સૂક્ષ્મ તપાસ દ્વારા કૃતિના સાચા કાવ્યમય અંશોની કે કૃતક પદાવલિની નોંધ કરી તેનું મૂલ્યાંકન કરવા તેઓ પ્રેરાયા છે. આપણા કૃતિવિવેચનના ઇતિહાસમાં આ એક ધ્યાનપાત્ર એવું પ્રસ્થાન રહ્યું છે. ‘પ્રતિ–ભાષાનું કવચ’ ગ્રંથમાં તેમણે કાવ્યચર્ચાનાં જે લખાણો રજૂ કર્યાં છે તેમાં ભાષાલક્ષી અભિગમ વધુ વ્યવસ્થિત અને નક્કર રૂપ લેતો લાગે છે. જો કે ‘પરાવ્યક્તિ અને સંદિગ્ધતા’ જેવા લખાણમાં કેટલીક વિચારણા વિવાદ જગાડી શકે તેવી છે. પણ અહીં એવા વિવાદમાં રોકાઈશું નહિ. માત્ર વિવેચનના સ્વરૂપ અને પદ્ધતિના પ્રશ્ને એક બે બાબતોનો નિર્દેશ કરીશું. એક, આ ગ્રંથમાં ઉમાશંકર આદિ કવિઓની દરેકની એક એક કૃતિ લઈને તેમણે તેનું વ્યવસ્થિત વર્ણન-વિશ્લેષણ કરવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. અત્યાર સુધીના આપણા કાવ્યાસ્વાદો વધુ તો અંગત છાપ પર નિર્ભર હતા, પ્રભાવરૂપ (impressionistic) હતા. ડૉ. ટોપીવાલા કૃતિની ભાષાની તપાસ દ્વારા એની વસ્તુલક્ષી ભૂમિકા દર્શાવે છે. બે, આ જાતના વર્ણન–વિશ્લેષણની સાથે (કે અંતે) કૃતિના મૂલ્યાંકનનો તેમણે કોઈ ઉપક્રમ સ્વીકાર્યો નથી. ભાષાલક્ષી તપાસ અર્થે ય વિવેચકે આ કે તે સિદ્ધાંત સ્વીકારવાનો રહે છે. પણ મૂળ પ્રશ્ન જુદો છે. આ જાતની તપાસ કૃતિમાં genuine poetryની ખાતરી કરાવી શકે? કૃતિની ઉત્કૃષ્ટતા કે મહત્તાનો નિર્દેશ કરી શકે? પ્રશ્નો વિચારણીય રહે જ છે. ‘શુદ્ધ વિવેચનનું નિષ્પ્રયોજન’ શીર્ષકના લેખમાં ડૉ. ચન્દ્રકાન્તે વિવેચનના સ્વરૂપ અને કાર્ય વિશે જે નિજી ખ્યાલ રજૂ કર્યો છે તેની ય અહીં નોંધ લેવાની રહે છે. પોતાના મતની સ્થાપના કરતાં તેઓ એમ કહે છે કે આ સદીમાં વિશ્વયુદ્ધો પછી કાવ્યસર્જનની ગતિવૃત્તિ ઉત્તરોત્તર બદલાતી રહી છે. કવિતા હવે ‘મૂલ્યભાર’માંથી મુક્ત થઈ ‘પ્રતિ-મૂલ્યો’ તરફ વધી રહી છે. હવે કળાનિર્માણ-સર્જકતા-નું સાર્વભૌમત્વ સ્વીકારાતું જાય છે. એ રીતે કવિતા પરમ મૂલ્ય તરીકે પ્રતિષ્ઠિત થતી રહી છે. કળાકૃતિ સ્વયં એક સ્વાયત્ત આત્મનિર્ભર અને અનન્ય પર તેમજ ‘નિરર્થક’ વસ્તુ બની રહી છે. આ કલાની અવેજીમાં બીજી કોઈ વસ્તુ આવી શકે નહિ. કળાકૃતિનો ‘અપરોક્ષ સંનિકર્ષ (violent immediacy)’ એ સમગ્ર ‘સર્જન ભાવન વ્યાપારના કેન્દ્રમાં’ આવ્યો છે. તેમના મતે આ ‘અપરોક્ષ સંનિકર્ષે શુદ્ધ કળાનો મહિમા કર્યો છે, અને એ રીતે એને ‘મુક્તિવાદ’ (Libertarianism) તરફ વાળી છે. ડૉ. ચન્દ્રકાન્ત એમ પ્રતિપાદિત કરવા ચાહે છે કે કલાસર્જનની ગતિવિધિ જો આ રીતે બદલાઈ હોઈ તો તેની સાથોસાથ ‘વિવેચનના સંપ્રત્યયો’ પણ બદલવાના રહે છે. અને વિવેચન આમ જો ન કરી શકે તો આખીય એ પ્રવૃત્તિ જ વ્યર્થ નીવડશે. તેઓ આપણું ધ્યાન દોરે છે કે શુદ્ધ કળાના વાદીઓ, આથી જ, વિવેચનનો બહિષ્કાર કરવા પ્રેરાયા છે. વિવેચનની પ્રવૃત્તિ કૃતિના પ્રત્યક્ષ સંવેદનમાં અંતરાયરૂપ બને છે એમ તેમનું કહેવું છે. અત્યાર સુધી વિવેચને કળાતત્ત્વની-રમણીયતાની-ઉપેક્ષા કરીને કેવળ નૈતિક સામાજિક મનોવૈજ્ઞાનિક કે આધ્યાત્મિક અર્થો શોધવાની અને/અથવા એ રીતે અર્થઘટનો કરવાની પ્રવૃત્તિ કરી છે. પણ કૃતિનો કૃતિલક્ષી વિચાર કરવાનું ટાળ્યું છે કૃતિની સંઘટનામાંથી ઉત્ક્રાંતિ થઈ આવતા વિશિષ્ટ સંવેદનને પામવાને બદલે કૃતિની આસપાસ ઘૂમતા રહેવાનું વલણ આપણા વિવેચકોએ દાખવ્યું છે. પણ વિવેચને જો કૃતિની આસપાસ ઘૂમવાનું જ કર્યું હોય તો વિવેચકનો કાંકરો કાઢી નાખવામાં આવે તેમાં કશું અઘટિત થતું નથી એમ તેઓ કહે છે. તાત્પર્ય કે, ‘શુદ્ધ કળા’ આજે જે રીતે ગતિ કરી રહી છે તેને આજના વિવેચને અનુસરવાનું રહે છે. કૃતિગત સંવેદનાને હવે તેણે કેન્દ્રમાં સ્થાપવાની રહે છે. વિવેચકે કૃતિ સાથેના પોતાના સીધા મુકાબલાનો આલેખ આપવાનો છે. વિવેચનપ્રવૃત્તિ હવે અન્યને ઉદ્દેશીને કે અન્યને અર્થે નહિ, પોતાને અર્થે ચલાવવાની છે, જાત સાથેની એક રીતની એ ‘મથામણ’ છે, ‘આત્મલક્ષી પ્રક્રિયા’ છે. કૃતિના મુકાબલા સાથે પોતાનામાં સર્જાતી sensibilityને તે કેવી રીતે ઓળખે છે, તેનું જ મહત્ત્વ છે. શુદ્ધ વિવેચન એ રીતે જ સંભવે છે. પણ, ડૉ. ચંદ્રકાન્તની વાત પહેલી નજરે સાચી, છતાં પ્રશ્નો જગાડે જ છે. દોસ્તોએવ્સ્કી, એલિયટ કે કામૂની કૃતિનો મુકાબલો કરતાં જે સંકુલ ‘સંવેદન’ ભાવક/વિવેચક અનુભવે છે તેમાં ‘અર્થો’ અને ‘મૂલ્યો’ની અમુક ભાત પડેલી છે, અને બહારના વિશ્વના આપણા અનુભવો અર્થબોધો (કે અર્થબોધની મથામણો) અને મૂલ્યકટોકટીઓ તરફ તેનો સંકેત છે, તેમાં કશોક આપણા અનુભવના રહસ્યનો જીવંત ધબકાર પ્રતીત થાય છે. એટલે ભાવક/વિવેચક એમાં કૃતિના સંવેદનને (કે પોતાની sensibility)ને તાગી જોતાં આવી પ્રતીતિ અનુભવે છે, તો તેનો છેદ ઊડાડી શકાશે? કૃતિમાં – કૃતિ દ્વારા – કશુંક બાહ્ય જીવનનું તત્ત્વ પ્રકાશિત થતું અનુભવાય, તો તેનો અસ્વીકાર કરવો? ‘રોલાં બાર્થ અને યાદૃચ્છિક સંકેતોનું અવાસ્તવ’ એ ડૉ. ચન્દ્રકાન્તનો એક મહત્ત્વપૂર્ણ અધ્યયનલેખ છે. જાણીતા પાશ્ચાત્ય અભ્યાસી રોલાં બાર્થની વિવેચનવિચારણાનો અહીં તેમણે સુપેરે પરિચય કરાવ્યો છે. એમાં રજૂ થયેલા મુખ્ય મુદ્દાઓ નીચે પ્રમાણે છે : ૧. સાહિત્ય ભાષા દ્વારા પ્રગટ થાય છે, એમ નહિ, ખરેખર તો ભાષા સ્વયં સાહિત્ય દ્વારા પ્રગટ થાય છે. બાર્થ આ રીતે આપણને ઉત્કટપણે ભાષાના માધ્યમ વિશે સભાન બનાવવા ચાહે છે. ૨. લેખન એ માત્ર ‘સંકેતોની વ્યવસ્થા છે’. એક રીતે એ ‘કૃત્રિમ સંકેતોની વ્યવસ્થા છે’. સાહિત્યનું આવી કોઈ વ્યવસ્થાના રૂપમાં જન્મવું એનો અર્થ જ એ કે એનું સ્વરૂપ જીવનથી જુદું છે. ૩. ‘સાહિત્ય અંતરસ્થ સંબદ્ધ સંકેતોની વ્યવસ્થા હોવાથી’ સાહિત્યનો અર્થ જે જન્મે છે તે સંકેતોની પાછળ રહેલા વાસ્તવિક જીવનના ખરેખરા પદાર્થોના નિર્દેશોથી નહિ, પરંતુ સંકેતો જેનાથી રચાયા હોય એની સામગ્રીની ભિન્નતામાંથી જન્મે છે. ૪. ‘સાહિત્ય વિચારસંક્રમણનું માધ્યમ કે પૂર્વે વિચારીને પછી તૈયાર કરેલી સામગ્રી નથી. સાહિત્ય ખરેખર તો ભાષાથી કંઈ વિશેષ નથી. ભાષા જે સંકેતોની વ્યવસ્થા છે એનું અંતસ્તત્ત્વ ઉપદેશમાં સંદેશમાં કે નિશ્ચિત અર્થઘટનમાં નથી, પણ વ્યવસ્થામાં છે. સાહિત્યવિવેચકે આ વ્યવસ્થાને તપાસવાની છે. જેમ ભાષાવિજ્ઞાની વાક્યનો અર્થ નિષ્પન્ન કરતો નથી પણ વાક્યની જે સંરચના દ્વારા અર્થસંક્રમણ શક્ય બને છે તે સંરચનાને સ્થાપિત કરતો હોય છે; તેમ સાહિત્યવિવેચકે સંરચના સ્થાપિત કરવાની છે’૧૬૧ ૫. સાહિત્યકૃતિઓને પોતાને કોઈ એક નિશ્ચિત અંતઃસ્થિત અને અપરિવર્ત્યશીલ અર્થ હોતો નથી. વિવેચક સામે કૃતિ એક ‘પ્રહેલિકા’ની જેમ આવી ઊભે છે અને એનો આગવી રીતે ઉકેલ શોધવાનો છે. જો કે એનો કોઈ એક નિશ્ચિત ઉકેલ હોતો નથી. માનવીને સ્વાતંત્ર્ય મળ્યું છે અને એટલે જ તે ભાષાની ઘટનાને જુદી જુદી રીતે ઘટાવી શકે છે. ૬. કૃતિમાં ત્રણ રીતની ‘અનંતતા’નો સામનો કરવાને બાર્થ સૂચવે છે. એક, વ્યવહારના ભાષાસાહિત્યના સંકેતો ‘ભાષાના આ સમુદ્રમાંથી’ સર્જક ખેંચતો હોય છે. બે, સંકેતો – જેને પોતાને કોઈ નિશ્ચિત સીમા હોતી નથી. ત્રણ, કૃતિ પોતે જે ‘આગળ પાછળ અને બહાર બધે એક સુવ્યવસ્થિત પ્રક્રિયા રૂપે વિસ્તરતી રહેતી હોય છે. આ સમગ્ર ઘટનાને લક્ષમાં લેતાં સ્પષ્ટ થશે કે એનો કોઈ નિશ્ચિત અર્થ સંભવતો જ નથી. ભાવક જે કંઈ ‘અર્થ’ એને અર્પે તે જ એનો અર્થ. વિવેચનમાં આ રીતે plurality of critical language જન્મે છે. ૭. બાર્થના મત પ્રમાણે કૃતિની સંરચના નહિ, કૃતિની ‘વિવૃત્તતા’ને કારણે ભાવક એમાં જે સંરચના જૂએ છે તે મહત્ત્વની વસ્તુ છે. બાર્થ ખરેખર તો ‘સંરચના’ (structure) પર નહિ, ‘સંરચનાકરણ’ (structuration)ની પ્રક્રિયા પર જ બધો ભાર મૂકે છે. કૃતિનો ‘દેખીતો નક્કર ગર્ભભાગ’ બાર્થની દૃષ્ટિએ કેવળ ‘ખાલીપો’ છે. કૃતિ પહેલાં કશું હોતું નથી. તેમ કૃતિનો ખરેખર કોઈ ‘અર્થ’ સ્પષ્ટ કરવાનો નથી. કૃતિ વાચકને પોતાની રીતે જેટલું વધુ ‘પુનર્લેખન’ કરવાને અવકાશ આપે તેટલું તેનું વધુ મહત્ત્વ, સાહિત્ય તરીકે તે કૃતિ તેટલી ચઢિયાતી. ૮. સાહિત્યક્ષેત્રમાં હવે ભાવક કેન્દ્રમાં આવ્યો છે. તે હવે કૃતિનો ‘નિર્માતા’ બન્યો છે. ૯. લેખકને પોતાની કૃતિ દ્વારા કશું ‘કહેવાનું’ હોતું નથી ભાષા સાથેનો ‘સાતત્યભર્યો સંઘર્ષ’ – ‘સર્જનશીલ સંઘર્ષ’ એ જ તેનું લેખકકર્મ. ડૉ. ચંદ્રકાન્તે બાર્થની આ જે વિચારણા રજૂ કરી છે તે સાહિત્યની પરંપરાગત વિભાવનાથી ઘણી ભિન્ન છે અને તે વિવાદમુક્ત નથી અહીં તેની સમીક્ષાને અવકાશ નથી માત્ર એટલું જ નોંધીશું કે આ જાતનું ભાષા-કેન્દ્રિત દૃષ્ટિબિંદુ સાહિત્યના સ્વરૂપને સમજવામાં ઝાઝું ઉપકારક નહિ થાય, સર્જનાત્મક કૃતિની કે સર્જકની વૈયક્તિક વિશિષ્ટતાઓના પ્રશ્નોની અહીં મૂળથી જ અવજ્ઞા થયેલી જણાય છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૧૧.

આપણા વિવેચનક્ષેત્રમાં અર્પણ કરનારા નવી પેઢીના અભ્યાસીઓમાં ડૉ. સુમન શાહ હવે સુપ્રતિષ્ઠિત બન્યા છે. પશ્ચિમના આધુનિક સાહિત્ય અને વિવેચનવિચારના સઘન પરિચયથી તેમની સાહિત્યદૃષ્ટિ અને રુચિ પરિમાર્જિત થતી રહી છે. આપણા વિવેચનસાહિત્યની ગતિવિધિઓ વિશે સુરેશ જોષીની જેમ તેમણે ય અસંતોષ વ્યક્ત કર્યો છે, તે સાથે આધુનિક અને અનુ-આધુનિક વિવેચનવિચાર આપણે ત્યાં પ્રતિષ્ઠિત કરવા તેમણે પણ સંનિષ્ઠ પ્રયત્ન કર્યો છે. એ રીતે વિવેચનના અભિગમો અને તેની તાત્ત્વિક વિચારણાઓ સાથે તેમણે પણ સતત નિસ્બત કેળવી છે. પરિણામરૂપે આ વિશે કેટલાંક મહત્ત્વપૂર્ણ લખાણો આપણને તેમની કનેથી પ્રાપ્ત થઈ શક્યાં છે. આપણા પ્રતિભાસંપન્ન સાહિત્યકાર ડૉ. સુરેશ જોષીના સર્જનવિવેચનની ઊંડી સમગ્રલક્ષી તપાસ તેમણે પીએચ.ડી.ની ઉપાધિ માટેના મહાનિબંધમાં હાથ ધરી હતી, જે હવે ‘સુરેશ જોષીથી સુરેશ જોષી’ શીર્ષકથી તેમણે પ્રકાશિત કર્યો છે. સુવિદિત છે તેમ, સુરેશ જોષી દ્વારા આપણા સ્વાતંત્ર્યોત્તર સાહિત્યમાં—સર્જન વિવેચન બંને ય ક્ષેત્રમાં–મોટા વળાંકો આરંભાયા, અને આપણા સાહિત્યના ઇતિહાસની એ એક અફર ઘટના બની રહે છે. એટલે તેમના સર્જનવિવેચનના અધ્યયનસંશોધનનું સહજ જ વિશેષ મૂલ્ય ઊભું થાય છે. પણ અહીં પ્રસ્તુત મુદ્દો જરા જુદો છે : એ મહાનિબંધમાં ‘વિવેચન : રૂપનિર્મિતિની પરિશોધ’ શીર્ષકના ખંડમાંનું અધ્યયન વિવરણ, સુરેશ જોષી દ્વારા પુરસ્કૃત રૂપવાદી કળામીમાંસા અને તેમાંથી ફલિત થતા રૂપવાદી વિવેચન (કે આકારવાદી વિવેચન)ને સમજવા ઘણી મહત્ત્વપૂર્ણ ભૂમિકા રચી આપે છે. નોંધવું જોઈએ કે સુરેશ જોષીએ સાહિત્યકળા અને વિવેચનના તાત્ત્વિક પ્રશ્નો વિશે સતત જે રીતે ચર્ચાવિચારણાઓ કરી તે લગભગ બધી જ છૂટક લેખોના રૂપમાં આવી છે તેમની મુખ્ય ભૂમિકા અલબત્ત રૂપવાદી કળા અને વિવેચનની છે. પણ તેઓ જેમ જેમ પશ્ચિમના વિવેચનના નવા નવા વાદો અને વિચારણાઓનો પરિચય કરતા અને કરાવતા ગયા, તેમ તેમ પોતાની મૂળ ભૂમિકાની નવેસરથી વ્યાખ્યા કરવા, નવી વિચારણાને પોતાની ભૂમિકા સાથે સાંકળી લેવા, તેમ તેની આલોચના કરવા તેઓ પ્રેરાયા છે. એમાં એ રીતે પુનરાવર્તન પણ ઠીક ઠીક થવા પામ્યું છે. આવી વેરવિખેર પડેલી ચર્ચાવિચારણાઓમાંથી સુરેશ જોષીને ઇષ્ટ એવી રૂપવાદી વિચારણાનું સમુચિત આકલન કરવાનું, તેમાંથી વ્યવસ્થિત સુગ્રથિત અને આંતરસંગતિવાળો સિદ્ધાંત રચવાનું તેમ જ તેના સૂચિતાર્થો સ્પષ્ટ કરવાનું કે ઘટાવવાનું મુશ્કેલ કાર્ય ડૉ. સુમન શાહને ફાળે આવ્યું હતું જે તેમણે સુપેરે પાર પાડ્યું છે, એમ કહી શકાય કે સુરેશ જોષીની હમણાં સુધીની (મતલબ, મહાનિબંધ લખાઈ ચૂક્યો ત્યાં સુધીની) વિચારણાઓ પાછળ જે રીતનું aesthetics રહ્યું હતું તેને સમગ્રમાં જોવાને આ ખંડનું અધ્યયન-સંશોધન ઘણું દ્યોતક બની રહે છે. રૂપલક્ષી કળા અને રૂપલક્ષી વિવેચન વિશેની આ તપાસમાં અનેક મુદ્દાઓ સ્પર્શાયા છે, તેની વિસ્તૃત નોંધ લેવાને અહીં અવકાશ નથી. અને આમેય સુરેશ જોષી વિશેના ખંડકમાં તેમની મુખ્ય ભૂમિકા આપણે સ્પર્શી ચૂક્યા છે, એ કારણે ય અહીં તેનું પુનરાવર્તન કરીશું નહિ. અહીં એટલું જ સૂચવીશું કે સુરેશ જોષીએ પુરસ્કારેલા રૂપવાદી અભિગમ વિશે તેમ જ તેમણે ચર્ચેલા અન્ય અભિગમો અને તેના પ્રશ્નો વિશે ડૉ. સુમન શાહે અહીં સરસ પરિપ્રેક્ષ્ય પૂરો પાડ્યો છે. ‘વિવેચનનું અનિવાર્ય’ લેખની ચર્ચામાં ડૉ. સુમન શાહ ‘સ્વતંત્ર રીતે... વિવેચનકર્મનું અસ્તિત્વ ધારણ કરનારી અનિવાર્ય ભોંય’ની તપાસ કરવા પ્રવૃત્ત થયા છે. પ્રસ્તુત વિષયની પાશ્ચાત્ય ચર્ચાનું એમાં સ્પષ્ટ અનુસંધાન રહ્યું છે. એમાં સહૃદય ભાવક માટે સાહિત્યકૃતિના ‘વૈયક્તિક ભાવન’ પર તેમણે વિશેષ ભાર મૂક્યો છે : “કળાકૃતિ વિશેની કશી પણ વાતના મૂળમાં, કેન્દ્રમાં, આવું વૈયક્તિક ભાવન હોવું અનિવાર્ય છે. વિવેચન મૂલ્યાંકન કે ચર્ચામીમાંસાનું એ જ બીજ છે, જીવાતુભૂત તત્ત્વ છે.”૧૬૨ તેમની આ ભૂમિકા બિલકુલ સાચી અને સ્વીકાર્ય છે. ડૉ. સુમન આપણી વર્તમાન વિવેચનપ્રવૃત્તિને નજરમાં રાખી એવું અવલોકન કરવા પ્રેરાયા છે કે કૃતિ સાથેના ‘જીવંત સંનિકર્ષમાંથી’ જન્મી આવતા રસબોધને સ્થાને ઘણી ય વાર પરિભાષાઓની જટાજાળ જોવા મળે છે. વિવેચનમાં સાહિત્ય વિષયક ‘પાંડિત્ય’ને અમુક હદ સુધી જ સ્થાન હોય, એમ તેમનું કહેવું છે. ખરી અનિવાર્યતા કૃતિ વિશેની સૂક્ષ્મતર સંવેદના ઝીલવાની છે. કેવળ સૈદ્ધાંતિક વિવેચનના વિનિયોગ દ્વારા – પરિભાષાઓના ઉપયોગ દ્વારા - કૃતિને તે ન્યાય કરી શકશે નહિ. આપણા પ્રાચીન સાહિત્યાચાર્યોએ ‘સહૃદય’નું જે રીતે અનન્ય મહત્ત્વ કર્યું છે તે તરફ તેઓ આપણું લક્ષ ખેંચે છે. “અલૌકિક આનંદાનુભવનો અધિકાર એક માત્ર સહૃદયને છે વિવેચનમાં મૂલસ્થ છે, મૌલિભૂત પણ છે.”૧૬૩ કાવ્યના ભાવન અર્થે આમ ભાવક પાસે પણ આગવી પ્રતિભા જોઈએ. ‘સહૃદયતાને’ વેદનશીલતા રૂપે ઘટાવી ડૉ. સુમન એમાં સમગ્રલક્ષી ક્રમિક વિકાસ – cumulative progress – હોવાનું નોંધે છે. દરેક કૃતિના ભાવનમાંથી સહૃદયની ‘વેદનશીલતા’ ‘સમૃદ્ધ કે સશક્ત’ થઈ ત્યારે જ કહેવાય, જ્યારે બીજી કળાકૃતિને પામવા એમાંથી નવું બળ નવી શક્તિ પ્રાપ્ત થાય. આપણા આચાર્યોએ સહૃદયતાના વિકાસ અર્થે કાવ્યાનુશીલન કરવાનું જરૂરી ગણ્યું છે, પણ એ કંઈ નીતિ ધર્મ અને સાંસ્કૃતિક મૂલ્યોની ખોજ કરવા ઝંખતું ‘બહુશ્રુતત્વ’ નથી. વિવેચન એ કંઈ આસ્વાદથી અળગી રીતે ચાલતી બહુશ્રુતતાની ખોજ નથી. કૃતિમાંથી પ્રાપ્ત થતો ‘શુદ્ધ વૈયક્તિક’ રસાનુભવ પોતે જ ‘કલાકીય મૂલ્યો’નો સ્રોત બને છે અને એનું જ તો ખરું મહત્ત્વ છે. ભાવકે, અલબત્ત, પોતાની આ વેદનશીલતાને ‘સુસજ્જ‘ બનાવવાની રહે. ભાવનની પ્રક્રિયા દરમિયાન એ વેદનશીલતા તેને માટે ‘દૃષ્ટિ’ અને ‘દર્પણ’ બંને બની રહેવાં જોઈએ. વિવેચનવ્યાપાર, અલબત્ત, આ ભાવનથી જુદી વસ્તુ છે; જો કે વિવેચન અર્થે ભાવન સ્વયં ‘બીજ રૂપ’ છે, મૂળ ભૂમિકા રૂપ છે, અને એ રીતે જ એ અનિવાર્ય છે. બીજી રીતે, ‘ભાવન’ પૂર્ણતયા subjective છે, જ્યારે વિવેચનમાં વિવેચકે Objective બનવાનું છે. ડૉ. સુમન શાહ નોંધે છે કે આ Objective બનવાની ક્ષણે જ અપ્રસ્તુત એવા ઐતિહાસિક સંદર્ભમાં કે પરંપરાઓમાં કે પરિભાષાની જટાજાળમાં ભાવક ગૂંચવાઈ પડે એવો ભય રહ્યો છે. સાર્ત્રના કાર્યના એક સંદર્ભમાંથી તેઓ એવો નિષ્કર્ષ તારવી આપે છે કે “આદર્શ વિવેચન એ ભાવન અને વિભાવન વચ્ચે ઊભા થતા tensionનો જ નકશો હોય છે, આલેખ હોય છે.”૧૬૪ અર્થાત્‌ ‘ભાવન’માંથી વિભાવન બાંધવાની એક જે પ્રક્રિયા ચાલે છે તેમાં કશુંક dialectically વિકસતું આવે છે. આ જાતનું વિભાવન, તેઓ ઉમેરે છે કે, ત્રીજા જ વાચક માટે છે. એ રીતે એ ‘સપ્રયોજન’ પ્રવૃત્તિ છે. ડૉ. સુમન એવા મતના છે કે વિવેચનની ‘રીતિ’માં વિવેચકના આગવા વ્યક્તિત્વની મુદ્રા ઊપસી આવતી હોય છે. જો કે એમાં ‘શૈલી’નું નિર્માણ ભલે હોય, ‘પરિભાષા’નું ‘બંધન’ ન હોવું જોઈએ. તેમનું એમ કહેવું છે કે પારિભાષિક માળખું આદર્શ વિવેચનકર્મ માટે ઘણી વાર નકામું અને કાલગ્રસ્ત હોય છે. આદર્શ વિવેચનમાં પરિભાષા ઉત્ક્રાન્ત થતી હોય છે. એ હાથવગું સાધન, મદદકર્તૃ હોઈ શકે પણ એના અભાવમાં વિવેચક પંગુ ન બની જવો જોઈએ. કલાનુભવ જ એટલો બધો તરવરાટભર્યો, પ્રાણ ધબકતો હોય છે કે બોલનારની વાતમાં જ ભાષાને નવાં પરિમાણ ફૂટે. આ અર્થમાં પારિભાષિક સંજ્ઞાઓનું સશક્ત વિવેચનમાં સંમાર્જન સંવર્ધન થતું હોય છે અને ને ઉત્ક્રાન્તિ – ક્રમ સ્થપાતો હોય છે.”૧૬૫ ડૉ. સુમન શાહની આ વિચારણાનું તાત્પર્ય સમજવાનું મુશ્કેલ નથી. તેમને એમ સૂચવવું છે કે કૃતિના આસ્વાદ ભાવનની સૂક્ષ્મતમ છટાઓને છેવટે ભાષામાં ઝીલવાની છે; અને સંભવ એ છે કે પરિભાષાની જટાજાળ એની એ સર્વ સૂક્ષ્મતાઓ અને વિશિષ્ટતાઓને ઢાંકી દે. એટલે, પરિભાષાનો વિનિયોગ થાય ત્યારે પણ એનો ‘અર્થવિકાસ’ ભાવનના વર્ણનની સાથોસાથ થતો રહે એમ બનવું જોઈએ. કૃતિ વિશેના વિવેચનમાં ખરેખર તો કૃતિ પોતે જ સાર્વભૌમ છે, સર્વેસર્વા છે, નહિ કે વિવેચનના સિદ્ધાંતો (કે તેમાં યોજાતી પરિભાષા). વિવેચનનું પરમ પ્રયોજન જ વિવેચ્ય કૃતિનું હાર્દ ખુલ્લું કરવાનું છે. વિવેચકની અંતિમ નિષ્ઠા કૃતિમાં જ હોય, હોવી જોઈએ. ડૉ. સુમને બીજો એક મુદ્દો એ છેડ્યો છે કે વિવેચક કંઈ કૃતિનો નિષ્ક્રિય ભોક્તા નથી જ. ભાવન દરમ્યાન તેણે કૃતિનું સક્રિયપણે પુનઃસર્જન કરવાનું છે. કલાકૃતિની ‘પૂર્ણતા રચી લેવી’ એ તેની જવાબદારી છે. જો કે ‘પૂર્ણતા’ રચવાની એ પ્રક્રિયામાં ભયસ્થાનો ઓછાં નથી. વિવેચક કૃતિને પોતાને જ ‘પૂર્ણતા’માં પામે છે કે કશુંક આત્મલક્ષી ઉમેરણ કે આરોપણ પોતાના તરફથી કરે છે એનો વિવેક કરવાનું કાર્ય અતિ નાજુક અને તેથી મુશ્કેલ છે. પ્રસ્તુત લેખની ચર્ચામાં ડૉ. સુમન કળાકૃતિના આસ્વાદ ભાવનની પરિશુદ્ધિ પર સતત ભાર મૂકતા રહ્યા છે. વિવેચનમાં રૂઢ બનેલાં ધોરણો અને તેની પાછળનાં શાસ્ત્રો આદિના વિસ્તાર સામે તેઓ આથી સ્વાભાવિક રીતે જ વાંધો લેવા પ્રેરાયા છે ‘પરંપરાગત’ અને ‘ફૂલેલા ફાલેલા’ એ વિવેચનશાસ્ત્રની સામે તેમની ફરિયાદ છે. તેઓ કહેવા માગે છે કે એવાં ‘ધોરણો’ ‘શાસ્ત્રો’ ‘મૂલ્યો’ કે ‘ભાષ્યો’ ભાવકને કૃતિના પ્રત્યક્ષ સંપર્કમાં આવતાં રોકે છે. તેમનો આ ભય અલબત્ત, ખોટો નથી, એમ આપણે કહેવું જોઈએ, પણ સાથે એમ સ્પષ્ટ કરવાનું રહે છે કે ભાવનને જ્યાં વિભાવન રૂપે મૂકવા વિવેચક પ્રવૃત્ત થાય છે – અને ભાવનના વિભાવનની વાત તેમણે સ્વીકારી છે – ત્યાં જાણ્યેઅજાણ્યે ય કોઈક સિદ્ધાંત કોઈક ધોરણ કે મૂલ્યબોધ અનુસ્યૂત રહ્યો હોય છે. વિવેચનનું વિધાન વર્ણનાત્મક હોય, અર્થઘટનાત્મક હોય કે મૂલ્યવાચક હોય, તેની પાછળ ઘણું ખરું કોઈક principle નિયામકતત્ત્વ તરીકે પ્રચ્છન્નપણે કામ કરતો હોય છે. ડૉ. સુમને એવી સ્પષ્ટતા કરવા પ્રયત્ન કર્યો છે કે વિવેચક ભાવન પછી વિભાવનમાં રોકાય છે ત્યારે તે અમુક ‘એસ્થેટિક્સ’ને અનુસરતો હોય છે. પણ એ ‘એસ્થેટિક્સ’ તે પરંપરાગત સૌંદર્યમીમાંસાની વિચારસરણી કે કળાના અમુકતમુક ખ્યાલો નહિ, પણ કૃતિના ‘સમગ્ર structure અને આવશ્યક શિસ્તવાળી પોતાની વેદનશીલતાના મુકાબલામાં, એના tensionમાંથી જન્મેલી total patterns એસ્થેટિક’ છે એમ અર્થ લેવાનો છે. જો કે આપણે એ વિશે તરત કહી શકીએ કે tensionમાંથી ‘total pattern‘ નીપજાવવામાં કળાવિચારની અમુક કોટિઓ અને અમુક વિભાવનાઓનો વિનિયોગ હોવાનો જ. અનુભવ માત્રને-રસાનુભવને પણ અલૌકિક સ્તરનો અનુભવ કહ્યો છે – કોઈ પણ રીતે પેટર્નમાં ઢાળવાનો ઉપક્રમ કળાકીય કોટિઓ/વિભાવોની અપેક્ષા રાખે છે. ‘નવ્ય વિવેચન પછી’ પુસ્તિકામાં ડૉ. સુમને ત્રીસીચાળીસીમાં પશ્ચિમના વિવેચનમાં વધુ તો અમેરિકામાં પ્રવર્તેલા ‘નવ્ય વિવેચન’ની સંક્ષિપ્ત ભૂમિકા બાંધી તેના અનુસંધાનમાં તે પછી જન્મેલા નવા વિવેચનાત્મક અભિગમોનો ટૂંકો અધ્યયનલક્ષી પરિચય આપ્યો છે. એમાં ભાષાલક્ષી, સંરચનાલક્ષી અને સંવિતલક્ષી અભિગમોની તેમણે જે રીતે છણાવટ કરી છે તેથી આ ક્ષેત્રની આપણી ચર્ચાવિચારણામાં એક મહત્ત્વનું પ્રકરણ ઉમેરાતું જણાશે. જો કે, કોઈ કોઈ સંદર્ભે એમાં વસ્તુવિચાર કંઈક ક્લિષ્ટ કે અસ્પષ્ટ રહી ગયો છે પણ એ સિવાય તેમની ચર્ચાવિકાસની ભૂમિકા સુગ્રાહ્ય છે. ‘નવ્ય વિવેચન’ના અનુસંધાનમાં, એ અભિગમની પાશ્ચાત્ય વિદ્વાનો દ્વારા દર્શાવાયેલી મર્યાદાઓ અને ઊણપો અને તેને અતિક્રમી જવાના તેમના પ્રયત્નોની ભૂમિકા સુપેરે મૂકી આપી છે. સાહિત્યવિવેચનનો ભાષાલક્ષી અભિગમ, એ વિશેનાં કેટલાંક મહત્ત્વપૂર્ણ પાશ્ચાત્ય દૃષ્ટિબિંદુઓને લક્ષમાં લઈને તેમણે સ્પષ્ટ કર્યો છે. એ જ રીતે ‘સંરચનાવાદ અને સાહિત્યવિવેચન’ ખંડની ચર્ચામાં સંરચનાવાદી અભિગમ વિશે તેમણે ઠીક ઠીક વિસ્તારથી અધ્યયનપૂત ચર્ચાઓ કરી છે અંતમાં આવા અભિગમના નિદર્શન લેખે કિશોર જાદવની ટૂંકી વાર્તા ‘લેબીરીન્થ’નું વર્ણન-વિશ્લેષણ રજૂ કર્યું છે. આ પુસ્તિકાનું પ્રકાશન એ રીતે આપણી વિવેચનમીમાંસાના વિકાસમાં મહત્ત્વનું અર્પણ બની રહે છે. સંરચનાવાદ વિશે ડૉ. સુમન સતત અધ્યયનમાં પ્રવૃત્ત થયા જણાય છે. પાછળથી આ વિશે તેમણે બીજો એક વિસ્તૃત અધ્યયનલેખ આપ્યો છે. ‘વિવેચનના ૨૫ મુદ્દાઓ’ શીર્ષકના એક તાજેતરના લખાણમાં વિવેચનના સ્વરૂપ, કાર્ય અને પદ્ધતિના મુદ્દાઓ મૂક્યા છે. એમાં ચર્ચા ખમી શકે તેવા મહત્ત્વના તાત્ત્વિક મુદ્દાઓ પડેલા છે. ‘વિવેચનની દિશા અને દશા’ની લેખશ્રેણીમાં આપણી વિવેચનાની ગતિવિધિઓને અવલોકવાનો નિજી કહી શકાય તેવો તેમનો દૃષ્ટિકોણ કામ કરી રહ્યો છે. આપણા વિવેચનના સર્વતોમુખી વિકાસની ઉદાત્ત ભાવના જ તેમને આપણી વર્તમાન પરિસ્થિતિનું કડક નિરીક્ષણ કરવા પ્રેરે છે. “માકર્‌સવાદી સાહિત્યમીમાંસા : કેટલાક વાંધા’ શીર્ષકનું તેમનું લખાણ, ૧૬-૧૭ જુલાઈ ‘૮૩માં અમદાવાદમાં માર્ક્‌સવાદી સાહિત્યવિચારને લગતો જે પરિસંવાદ થયો તેમાંનાં વક્તવ્યોને લક્ષીને સમીક્ષા રૂપે જન્મ્યું છે. તેમણે દર્શાવેલા પાંચ વાંધાઓ આ પ્રમાણે છે. (૧) માકર્‌સવાદી અભિગમમાં વ્યક્તિની subjectivityનું અવમૂલન થવા પામ્યું છે. (૨) એમાં કલાની ક્રાન્તિશીલતાનું જ્ઞાન–ભાન નથી. (૩) ઍસ્થેટિક ફૉર્મનું એમાં સમુચિત આકલન નથી. (૪) સાહિત્ય, ભાષાને લઈને કદી હિસ્ટોરિકલ મટિરિયાલિઝમને બાધક કે ઘાતક નથી. (૫) માકર્‌સવાદી વિવેચના સાહિત્ય-કલા-વિવેચના રહીને જ તેમ બની શકે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૧૨.

તરુણ કવિ અને અભ્યાસી મધુ કોઠારીએ સાહિત્યના અધ્યયન-વિવેચન અર્થે સ્વીકારાતા મનોવૈજ્ઞાનિક અભિગમ વિશે કેટલોક વિચારવિમર્શ હાથ ધર્યો છે. પોતાના પ્રથમ પુસ્તક ‘સાહિત્યવિવેચનામાં મનોવૈજ્ઞાનિક અભિગમ’માં મુખ્યત્વે ફ્રૉય્‌ડ અને યુંગની વિચારસરણીઓને કેન્દ્રમાં રાખી તેમણે ચર્ચા કરી છે. તેમના બીજા પુસ્તક ‘શોરગુલ’માં ‘સાહિત્યમાં ફ્રોઇડવાદ’ અને ‘આધુનિક કવિતામાં ‘Myth, Historic, Psycho-Symbol’ જેવા લેખો ય આ અભિગમને સ્પર્શે છે. નોંધવું જોઈએ કે પશ્ચિમમાં સર્જકનું માનસ, સર્જનપ્રક્રિયા, કૃતિનું બંધારણ અને ભાવકનો સાહિત્યિક પ્રતિભાવ—એમ બધી બાજુએથી વૈજ્ઞાનિક રીતે ઊંડું અધ્યયન થવા લાગ્યું છે. મનોવિજ્ઞાનની વિકસતી વિચારણાઓએ એ અભિગમની તપાસમાં નવાં પરિમાણો ઊભા કર્યાં છે. આપણે ત્યાં આ દિશામાં આછુંપાતળું કહી શકાય તેવું વિવેચન પણ ખાસ નહોતું. એ સંયોગોમાં મધુ કોઠારીની આ અધ્યયનપ્રવૃત્તિ કંઈક ધ્યાનાર્હ બની રહે છે. ‘સાહિત્યવિવેચનામાં મનોવૈજ્ઞાનિક અભિગમ’ એ પુસ્તક આઠ પ્રકરણમાં વહેંચાયું છે. પહેલું પ્રસ્તાવના રૂપ પ્રકરણ આ અભિગમનું મહત્ત્વ સ્પષ્ટ કરવાને રજૂ થયું છે. સર્જનાત્મક સાહિત્યના ક્ષેત્રે આપણે ત્યાં મોટા વળાંકો આવતા રહ્યા છે, સર્જનનું સ્વરૂપ બદલાતું રહ્યું છે. પણ એને મૂલવવાને આવશ્યક નવાં parameters આવ્યાં નથી એમ તેઓ કહે છે. તેમની એ વાતમાં ઘણું તથ્ય છે. વળી આપણે ત્યાં નવી કવિતા–સ્વાતંત્ર્યોત્તર સમયની કવિતા—જે રીતે કવિચિત્તના અજ્ઞાત સ્તરનાં સંવેદનોને પ્રકટ કરતી થઈ, અને તેના અધ્યયન-વિવેચન અર્થે આ જાતના interdisciplinary approachની મોટી અનિવાર્યતા ઊભી થઈ ત્યારે પણ, આપણું વિવેચન એવે વખતે જરૂરી માળખું પૂરું પાડી શક્યું નથી એમ તેઓ કહે છે. મનોવૈજ્ઞાનિક અભિગમ વિશે સ્પષ્ટતા કરતાં તેઓ કહે છે : ‘કવિતાનું સીધુ સાદું મનોવૈજ્ઞાનિક પરિભાષામાં કરેલું વિવરણ વધુ ફળદાયી નીવડી શકે એવું લાગે છે. મનોવિજ્ઞાનલક્ષી વિવેચનમાં આપણે શું હોવું જોઈએ – તેવાં મૂલ્યોની ચર્ચા કરી શકીએ નહીં. કારણ કે મનોવિજ્ઞાન કેટલેક અંશે descriptive છે, નહીં કે nomative, અમુક કવિતા સારી છે કે ખરાબ એવું વિધાન આવો વિવેચક કરી શકે નહીં.’ તો આપણે નોંધવાનું રહે છે કે આ રીતે આ અભિગમ સર્જક કે ભાવકચિત્તની ઘટનાઓ વિશે ખુલાસાઓ આપી શકે, પણ કૃતિની ઉચ્ચાવચતાનાં ધોરણો રચી આપી શકે નહિ. મનોવૈજ્ઞાનિક અભિગમથી કૃતિની તપાસ કરવામાં આવે ત્યારે પણ psychological explanation એ કૃતિના ‘અર્થ’નો આંશિક ખુલાસો જ બની શકે, સમગ્ર કૃતિનો રહસ્યબોધ એ નથી જ. બીજા પ્રકરણનો વિષય ધ્યાનપાત્ર છે : સર્જનપ્રક્રિયા પાછળનાં મનોવૈજ્ઞાનિક પરિબળો, એમાં સર્જનને પ્રેરતાં માનસિક બળોનો –આવેગમુકિત, મનોવૈજ્ઞાનિક જરૂરિયાત, લઘુતાગ્રંથિ સામે સંપૂર્તિ, પરપીડનવૃત્તિ, અનુકૂલન આદિનો – વિચારવિમર્શ કરવામાં આવ્યો છે. એ ચર્ચામાં ફ્રોય્‌ડને અભિમત unconsciousનો ખ્યાલ પાયામાં રહ્યો છે. તેઓ દર્શાવે છે કે ગાંધીયુગની કવિતા (અને તેનાં પ્રતીકોય) ચેતન સ્તરની નીપજ હતી, જ્યારે એ પછીની કવિતા અચેતનની અભિવ્યક્તિ છે. બીજી રીતે કહીએ તો, અગાઉની કવિતા ego કે super egoના સ્તરેથી આવતી હતી, જ્યારે સ્વાતંત્ર્યોત્તર કવિતા id માંથી જન્મી છે. સંસ્કૃતિ નીતિમત્તા સદાચાર આદિના નિષેધોથી તે મુક્ત છે. મધુ કોઠારીનું આ અવલોકન ઘણે અંશે સ્વીકારી શકાય તેવું છે. પણ પૂરતાં દૃષ્ટાંતો લઈને તેમણે આ ચર્ચાને વિકસાવી નથી. પ્રકરણ ત્રીજામાં કવિનું વ્યક્તિત્વ અને ચોથામાં વિવેચકનું મનોવૈજ્ઞાનિક વિશ્વ, તેમણે આ જ રીતે અધ્યયનનો વિષય બનાવ્યું છે. અહીં પણ તેમનું અધ્યયન-ચિંતન પૂરતાં દૃષ્ટાંતોના અભાવે કંઈક ઊણું રહી જાય છે. પાંચમા પ્રકરણમાં ‘સાપ’ અને ‘શબ’ એ બે પ્રતીકોનો મનોવૈજ્ઞાનિક દૃષ્ટિએ વિચારવિમર્શ કર્યો છે. અહીં તેમણે દૃષ્ટાંતો ઘણાં લીધાં છે, પણ એ પ્રતીકો કવિચિત્તમાં કેવી રીતે બંધાવા પામે, અથવા કવિચિત્તની અમુક વૃત્તિઓ લાગણીઓ એમાં શી રીતે સાકાર થાય, શી રીતે આવું strange પ્રતીકાત્મક રૂપ લે – તે વિશે પૂરતો ખુલાસો આપ્યો નથી. યુંગનો archetypes – આદિમરૂપનો વિચાર છઠ્ઠા પ્રકરણમાં અને ‘સૂરજ’નો એક archetype તરીકેનો વિચાર સાતમામાં થયો છે. છેલ્લા આઠમા પ્રકરણમાં જયંત પાઠકની રચના ‘મૃત્યુ’નું મનોવૈજ્ઞાનિક દૃષ્ટિએ ‘રસદર્શન’ કરાવવાનો ઉપક્રમ છે. એકંદરે, મનોવૈજ્ઞાનિક અભિગમનો પ્રાથમિક પરિચય મેળવવાને આ પુસ્તક કામ આવે એવું છે. ‘શોરગુલ’માં ‘સાહિત્યમાં ફ્રોઇડવાદ’ શીર્ષકનો લેખ ફ્રોઇડની આ વિષયની વિચારણા અને સાહિત્યના અધ્યયન અર્થે તેની પ્રસ્તુતતાના મુદ્દાને ફરી વિગતે છણે છે. ‘આધુનિક કવિતામાં Myth, Historic, Psychosymbol’ શીર્ષકનો લેખ, આમ તો શીર્ષક જોતાં, ઘણો મહત્ત્વાકાંક્ષી લાગે છે; પણ સંગીન અધ્યયનની ભૂમિકા એમાં નથી. ‘સમાજશાસ્ત્રીય વિવેચનનું સ્વરૂપ’ એ લેખ પણ આપણે ત્યાં બહુ ઓછા ચર્ચાયેલા એવા એક મુદ્દાને લક્ષે છે, અને એ રીતે ચોક્કસ ધ્યાનપાત્ર છે. પણ ચર્ચા ઘણી સંક્ષિપ્ત છે. આવા વણખેડાયેલા વિષયમાં કોઈ સંગીન વિસ્તૃત અધ્યયન રજૂ થાય એવી અપેક્ષા રહે છે, પણ એ પૂરાતી નથી. છતાં તેમનો આ ઉપક્રમ જરૂર આવકાર્ય ઠરે છે.

<div class="wst-center tiInherit " > ૧૩.

તરુણ પેઢીના સર્જકોવિવેચકોમાં શ્રી રઘુવીર ચૌધરી (‘કવિતાનું કૃતિલક્ષી વિવેચન’ લેખ), ડૉ. ભોળાભાઈ પટેલ (‘ગુજરાતી સાહિત્યનો આઠમો દાયકો : વિવેચન’ લેખ), સ્વ. અનિરુદ્ધ બ્રહ્મભટ્ટ (‘૧૯૪૫ પહેલાંના ગુજરાતી સાહિત્યવિવેચનના કેટલાક પાયાના સંપ્રત્યયો’), ડૉ. દિગીશ મહેતા (‘ઈમેઝ : વિવેચનના એક ઓજાર તરીકે’ અને ‘સિદ્ધાંતવિવેચનમાં પ્રત્યક્ષની ઉપેક્ષા’), ડૉ. રમણ સોની (‘છેલ્લા બે દાયકાનું ગુજરાતી વિવેચન’), ડૉ દિલાવરસિંહ જાડેજા (‘વિવેચનનું વિવેચન’), શ્રી રાધેશ્યામ શર્મા (‘કાવ્ય-આસ્વાદનાં આધુનિક ઓજારો’), ડૉ. પ્રકાશ મહેતા (‘તુલનાત્મક અધ્યયન’), ડૉ. સિતાંશુ મહેતા (‘સીમાંકન અને સીમોલ્લંઘન : ઉમાશંકર જોશી અને એલન ગિન્સ બર્ગની કવિતાનો તુલનાત્મક અભ્યાસ’) આદિ અભ્યાસીઓ આપણા વિવેચનતત્ત્વવિચારના કોઈ ને કોઈ મુદ્દાને છણતા હોવાનું જોઈ શકાશે. ઉપરાંત, ડૉ. હસમુખ દોશી, ડૉ. મફત ઓઝા, ડૉ. સુભાષ દવે, ડૉ. ધીરુ પરીખ, ડૉ. સુરેશ દલાલ આદિ અભ્યાસીઓ પણ આ વિશેની ચર્ચામાં જોડાયા છે. આ લખનારે પણ આ વિશે કેટલાંક લખાણો પ્રગટ કર્યાં છે તેનો નમ્રભાવે નિર્દેશ કરવાનો રહે. (૧) ‘વિવેચન’ની સંજ્ઞા વિશે (૨) ‘કૃતિવિવેચનના ત્રણ પ્રશ્નો’ (૩) ‘આપણા સાહિત્યમાં પ્રકારલક્ષી વિવેચન’ (૪) ‘આકૃતિવાદ’ની ભૂમિકામાં (૫) ‘નવ્ય વિવેચનની ભૂમિકા’ (૬) ‘વિવેચનનું તત્ત્વજ્ઞાન’ (૭) ‘કૃતિવિવેચન, સાહિત્યશાસ્ત્ર અને વિવેચકની ભૂમિકા’ (૮) ‘વર્તમાન ગુજરાતી વિવેચનમાં કેટલાંક નવીન વિચારવલણો’ (૮) ‘આપણું આજનું કાવ્યવિવેચન : તેના બદલાતા સંદર્ભો અને તેની બદલાતી અપેક્ષાઓ’ (૧૦) ‘સાહિત્યમાં પ્રતીકસંવિધાન અને તેના અર્થઘટનના પ્રશ્નો’ – આ સર્વ સ્વતંત્ર રૂપના અધ્યયનલેખો છે. ઉપરાંત, રોલાં બાર્થ, જ્યોર્જ પુલે, જ્હોન લેચર, રેને વેલેક આદિ પાશ્ચાત્ય અભ્યાસીઓના આ વિશેના કેટલા મહત્ત્વપૂર્ણ લેખોના (કે તેના અમુક અંશોના) અનુવાદો પણ પ્રગટ કર્યા છે. ૧૯૮૩ના ઑક્ટોબરમાં ગુજરાતી અધ્યાપક સંઘ અને દાહોદની આટર્‌સ ઍન્ડ કૉમર્સ કૉલેજના સંયુક્ત ઉપક્રમે વિવેચનના અભિગમો વિશે પરિસંવાદ થયો. એમાં નીચે પ્રમાણે વક્તવ્યો રજૂ થયાં. (૧) ઐતિહાસિક અભિગમ – ડૉ. હર્ષદ ત્રિવેદી (૨) આકારવાદી અભિગમ – પ્રમોદકુમાર પટેલ (૩) મનોવૈજ્ઞાનિક અભિગમ – ડૉ. પ્રસાદ બ્રહ્મભટ્ટ (૪) સંરચનાવાદી અભિગમ – ડૉ. સુમન શાહ (૫) ભાષાલક્ષી અભિગમ – ડૉ. ચંદ્રકાન્ત ટોપીવાળા (૬) તુલનાત્મક અભિગમ – ડૉ. સિતાશુ યશશ્ચન્દ્ર. એ સર્વ વક્તવ્યો હવે ગ્રંથસ્થ થવાની રાહ જૂએ છે.