ભારતીય કાવ્યસિદ્ધાંત/કાવ્યના આત્માની ખોજ
કાવ્યલક્ષણ
કાવ્યના આત્માની ખોજ કાવ્યસૌંદર્ય સાધનારાં કે એને ઉપકારક થતાં તત્ત્વોની ભારતીય કાવ્યશાસ્ત્રીઓએ અત્યંત સૂક્ષ્મતાથી ચર્ચા કરી છે તે અત્યાર સુધીના નિરૂપણ પરથી સ્પષ્ટ થશે. પણ હવે આપણે વિચારવાનો પ્રશ્ન છે તે એ કે કાવ્યને કાવ્ય બનાવનારું – એનું જીવાતુભૂત તત્ત્વ કયું? કાવ્યમાં કયાં કયાં તત્ત્વો હોવાં જોઈએ, વ્યાપક રીતે કાવ્યનાં લક્ષણો શાં – એ વિશે ભાગ્યે જ મતભેદ હોઈ શકે. પણ કાવ્યના આત્મારૂપ તત્ત્વ કયું, એનું સારભૂત તત્ત્વ કયું, એનું પ્રધાન લક્ષણ કયું — એ અંગે મતભેદ હોવા સંભવ છે. ભારતીય કાવ્યશાસ્ત્રમાં પણ આવો મતભેદ જોવા મળે છે. અલંકાર, રીતિ, ધ્વનિ, વક્રોક્તિ તથા રસને કાવ્યનું મુખ્ય તત્ત્વ માનનારા પાંચેક પક્ષો કે સંપ્રદાયો ઊભા થયા છે. અલબત્ત, એ પક્ષો બીજાએ ગણાવેલાં લક્ષણોનો ઈન્કાર નથી કરતા, પરંતુ પોતાને અભીષ્ટ એવા કાવ્યના અમુક તત્ત્વો ઉપર વધારે ભાર મૂકે છે અને બીજાને ગૌણ બનાવી દે છે; અથવા તો કાવ્યના બીજાં તત્ત્વોને તેઓ પોતે સ્વીકારેલા પ્રધાન તત્ત્વમાં સમાવિષ્ટ કરી દે છે. ઐતિહાસિક ક્રમે જોઈએ તો આ મતો દ્વારા આપણને ભારતીય કાવ્યશાસ્ત્રના વિકાસની પણ ઝાંખી થશે. અલંકાર : સૌપ્રથમ ભરતમુનિએ નાટ્યને અંગે રસના મહત્ત્વની ચર્ચા કરેલી. પણ કાવ્યક્ષેત્રે એનો વિનિયોગ લાંબા ગાળા સુધી થયેલો માલૂમ પડતો નથી. એ ગાળામાં, શ્રી અતુલચંદ્ર ગુપ્તના શબ્દોમાં કહીએ તો, દેહાત્મવાદ પ્રસરી રહ્યો.[1] કાવ્યનું શરીર છે શબ્દ અને અર્થ, પણ આ ગાળાના કાવ્યશાસ્ત્રીઓ એનાથી ભિન્ન કોઈ કાવ્યાત્મા જોઈ શક્યા નહિ. તેમણે તો એટલું વિચાર્યું કે વાક્યના શબ્દ અને અર્થને રોજના વ્યવહારના જેવા ન રાખતાં સાજશણગારોથી સજાવી દઈએ એટલે કાવ્ય બની જાય. આ સાજશણગારો એટલે અલંકાર. આ સંપ્રદાયના પ્રમુખ પ્રતિનિધિઓ ભામહ અને ઉદ્ભટ છે. દંડી, રુદ્રટ અને પ્રતિહારેન્દુરાજને પણ સંપ્રદાયના અનુયાયીઓ ગણાવી શકાય. કોઈને આ સંપ્રદાય પ્રાથમિક કે બાલોચિત લાગે. પણ એ ધ્યાનમાં રાખવું જરૂરી છે કે પ્રાચીન કાવ્યશાસ્ત્રીઓ અલંકાર શબ્દને કંઈક વ્યાપક અર્થમાં પ્રયોજે છે; કાવ્યસૌંદર્યસાધક તત્ત્વોને જુદાં ન પાડી શકવાથી તેઓ એક જ નામે તેમને ઓળખાવે છે અને વસ્તુત: રસ, ગુણ, ધ્વનિ આદિ તત્ત્વો પણ તેમના આ અલંકારતત્ત્વમાં કેટલેક ઠેકાણે સમાવિષ્ટ થયેલ છે. વળી, શ્રી અતુલચંદ્ર ગુપ્ત કહે છે તેમ, ‘મોટા ભાગના કાવ્યવાચકો કાવ્યનો વિચાર કરવામાં આવા દેહાત્મવાદી હોય છે.’[2]એટલું જ નહિ, વિવેચકોને પણ કાવ્યના અભિવ્યક્તિપક્ષનો વિચાર કરતાં અલંકારત્વને વ્યાપક મહત્ત્વ આપવું જ પડે છે. આમ, રૂઢ રીતે અલંકારને કાવ્યનો આત્મા ન ગણી શકાય, છતાં આ જાતનો સંપ્રદાય ઊભો થાય એમાં કશું આશ્ચર્ય નથી. રીતિ : વામન કદાચ સૌપ્રથમ ‘અલંકાર’ શબ્દના વ્યાપક અને સંકુચિત અર્થનો ભેદ કરે છે. ‘काव्यं ग्राह्म् अलङ्कारात्’ એમ એ કહે છે, ત્યારે ‘અલંકાર’ ને એ ‘સૌંદર્ય’ના અર્થમાં પ્રયોજે છે (सौन्दर्यम् अलङ्कारः।) સંકુચિત અર્થમાં જેને આપણે અલંકાર કહીએ છીએ તે કાવ્યને શોભા આપનારું એક તત્ત્વ છે. વામનના મતે કાવ્યનો આત્મા તો છે રીતિ; અને રીતિ એટલે જુદા જુદા ગુણોથી યુક્ત વિશિષ્ટ પદાવલી, આમ, કાવ્યસૌંદર્યનાં બે તત્ત્વો વામને જુદાં પાડ્યાં : ગુણ અને અલંકાર. આ પ્રણાલીનાં બીજ દંડીમાં જોઈ શકાય છે. દંડી અલંકારની સાથોસાથ ઈષ્ટાર્થને પ્રગટ કરતી પદાવલીને પણ મહત્ત્વ આપે છે. કાવ્યશાસ્ત્રીઓએ જોયું કે અલંકૃત વાક્યમાત્રથી કાવ્ય નથી બનતું: અને આપણે જેને રૂઢ અર્થમાં અલંકાર કહીએ છીએ એવા અલંકાર વિનાનું પણ કાવ્ય હોય છે. શરીર ઉપર અલંકાર પહેરવાથી માણસ સુંદર બનતો નથી. તેમ કાવ્યના શબ્દાર્થ અલંકારયુક્ત હોવાથી કાવ્ય બની જતું નથી, જો એના અવયવોની – શબ્દોની ગોઠવણીમાંથી કોઈ વિશેષ ગુણ સ્ફુરતો ન હોય તો, વિશેષગુણયુક્ત આ પદરચનાને —અવયવસંસ્થાનને ‘રીતિ’ નામ આપવામાં આવ્યું અને એને કાવ્યનું સારભૂત તત્ત્વ ગણવામાં આવ્યું. પણ રીતિસંપ્રદાય અલંકારસંપ્રદાયથી ખાસ આગળ વધતો હોય એમ ભાગ્યે જ કહી શકાય. ગુણ અલંકારથી તત્ત્વતઃ ભિન્ન નથી. ‘काव्यशोभाकरान् धर्मान् अलङ्कारान प्रचक्षते’ એમ કહી દશ ગુણોનો પણ અલંકારમાં સમાવેશ કરી નાખનાર દંડી ખાસ ભૂલ કરતા હોય એમ લાગતું નથી. આથી ગુણને કાવ્યને શોભા આપનાર તત્ત્વ તથા વિશિષ્ટ ગુણોથી સર્જાતી રીતિને કાવ્યનો આત્મા માનનાર વામન પોતાની વિચારણામાં જ કંઈક અસંગતિ વહોરી લે છે. આથી જ રીતિની ચર્ચા લગભગ બધા જ આલંકારિકો કરે છે, છતાં વામનના રીતિસંપ્રદાયનો કોઈ અનુયાયી થતો હોય એમ જણાતું નથી. આનું એક બીજું કારણ એ પણ ખરું કે વામને જેને રીતિનો આત્મા માનેલ છે તે ‘ગુણ’નો સંબંધ રસ સાથે પ્રસ્થાપિત થયો. ધ્વનિ : અલંકાર અને ગુણ કે રીતિમાં સમાવિષ્ટ ન થાય – સમાવિષ્ટ કરવા જતાં એનો અત્યંત વિસ્તાર કરવો પડે એવી કાવ્યસૌંદર્યની વિવિધ છટાઓ જોતાં કાવ્યશાસ્ત્રીઓનું મન કાવ્યસૌંદર્યસાધક કોઈ સામાન્ય તત્ત્વની શોધમાં નીકળ્યું હશે. તેમણે જોયું હશે કે, અલંકાર, ગુણ, રીતિ એ બધાં તત્ત્વો કાવ્યના અર્થમાં કશીક વિશેષતા લાવે છે. તો પછી વાક્યના વાચ્યાર્થ ઉપરાંત કોઈક વિશેષ અર્થ સૂચવાતો હોય – આ અર્થ માત્ર વસ્તુરૂપ નહિ, ભાવરૂપ પણ હોય – એને કાવ્યત્વનું મુખ્ય કારણ કેમ ન માનવું? આમ, વ્યંગ્યાર્થ કે ધ્વનિ કાવ્યના આત્મા તરીકે સ્વીકારાયો હશે. કેટલાક અલંકારો (જેવા કે, સમાસોક્તિ, અપ્રસ્તુતપ્રશંસા, રૂપક, અતિશયોક્તિ આદિ) સ્પષ્ટ રીતે ધ્વનિમૂલક છે. બીજા અલંકારોમાં પણ વ્યાપક દૃષ્ટિએ વસ્તુ કે ભાવની વ્યંજના જોવી અશક્ય નથી. ગુણ રસવ્યંજનાને ઉપકારક છે. એથી એમાં પણ વ્યાપક દૃષ્ટિએ વ્યંજકત્વ જોઈ શકાય. આમ, ધ્વનિસિદ્ધાંત કાવ્યસૌંદર્યનું એક સાર્વત્રિક અને સ્થિર ધોરણ આપે છે એમાં શંકા નથી. ભારતીય કાવ્યશાસ્ત્રમાં ‘ધ્વન્યાલોક’કાર આનંદવર્ધન અને એમના ટીકાકાર અભિનવગુપ્ત ધ્વનિસિદ્ધાંતના સમર્ત પુરસ્કર્તા – લગભગ પ્રવર્તક જેવા – ગણાય છે. ત્યાર પછી મમ્મટ, વિશ્વનાથ અને જગન્નાથ જેવા વિદગ્ધ વિવેચકો આ બાબતમાં આનંદવર્ધનને અનુસરે છે અને ધ્વનિસિદ્ધાંત કાવ્યશાસ્ત્રમાં લગભગ સર્વમાન્ય જેવો બની જાય છે. અંતે તો ધ્વનિસિદ્ધાંત પણ કાવ્યના અભિવ્યક્તિપથને જ અનુલક્ષે છે. ‘કાવ્યત્વ મુખ્યત્વે છે form અને mannerમાં, ઉક્તિમાં તે નથી એટલું ઉક્તિના લીલાપ્રકારમાં.’[3] એ ખરું છે. અને ધ્વનિસિદ્ધાંત ઉક્તિના લીલાપ્રકારને જ પ્રકારાન્તરે સમજાવે છે. છતાં ઉક્તિનું કશું જ મૂલ્ય નથી એમ નહિ કહી શકાય. એટલે કે જે પ્રતીયમાન અર્થ છે. તે કેવો છે તેની તદ્દન ઉપેક્ષા કરીને માત્ર એ વ્યંજનાથી પ્રાપ્ત થાય છે એ કારણે કોઈ કાવ્યનું મૂલ્યાંકન થઈ શકે નહિ. જો એ જ રીતે મૂલ્યાંકન કરવામાં આવે, તો ‘સાહિત્યદર્પણ’કારને ભય છે તેમ પ્રહેલિકાને પણ કાવ્ય કહેવું પડે. ભારતીય કાવ્યશાસ્ત્રમાં ધ્વનિવ્યાપારને ઘણી વાર વધારે પડતું મહત્ત્વ અપાઈ ગયેલું જોવા મળે છે. મમ્મટ ઉત્તમ કાવ્યના ઉદાહરણ તરીકે જે શ્લોક આપે છે, તેમાં દૂતી નાયક સાથે વિલાસ કરીને આવી છે, એવા અર્થનું વ્યંજન છે અને ત્યાં વાચ્યની અપેક્ષા એ વ્યંગ્યાર્થ પ્રધાન છે. આ અંગે આચાર્ય ડોલરરાય માંકડે યોગ્ય રીતે જ કહ્યુ છે કે ‘આ શ્લોકમાં જે વસ્તુ છે તે અસભ્ય અર્થવાળું છે તે આપણે ભૂલવું ન જોઈએ... વ્યભિચારને બહાર લાવવાની વાત, વાચ્ય રીતે નથી કહી અને વ્યંગ્ય રીતે કહી છે, માટે કંઈ એ ઉત્તમ કાવ્ય ન બની જાય.’ અને તેથી ‘જ્યાં જ્યાં’ વ્યંગ્યપ્રધાનતા હોય ત્યાં ત્યાં બધે જ ઉત્તમ કાવ્ય હોય એમ નહિ, પણ જ્યાં જ્યાં ઉત્તમ કાવ્ય હોય ત્યાં ત્યાં વ્યંગ્યપ્રધાનતા હોય તે સાચું.’ [4] શ્રી મણિલાલ ન. દ્વિવેદી પણ, મમ્મટ પ્રસ્તુત ઉદાહરણને વ્યંગ્યાર્થ-પ્રધાનતાને કારણે ઉત્તમ કાવ્ય ગણે છે અને વાલ્મીકિની અમુક ઉપમાઓ તો અર્થચિત્ર હોઈ અધમ કાવ્ય ગણાય, એવા ભેદને અંગે કહે છે કે “‘ધ્વનિ’ (‘where more is meant than meets the ear.’) ને કાવ્યનું અંગ ગણવામાં બાધ નથી. પણ ધ્વનિસામાન્યને કાવ્ય લેખવાથી ઉપર પ્રમાણે ભૂલ થઈ શકે છે. ધ્વનિ ઉપરથી કાવ્યત્વ ઠરાવતાં પહેલાં એ ધ્વનિ કેવા પ્રકારનો છે એ વિચાર રહી જવો ન જોઈએ.”[5] અહીં બીજો પણ એક મુદ્દો વિચારવા જેવો છે. ધ્વનિ અસ્ફુટ હોય, ધ્વનિને લીધે કાવ્યની ચારુતા ન હોય, પણ વાચ્યાર્થમાં જ કાવ્યની રમણીયતા હોય, ત્યાં (ગુણીભૂતવ્યંગ્ય – મધ્યમ કાવ્ય કે અવર – અધમ કાવ્યમાં) પણ કાવ્ય માટે ધ્વનિસિદ્ધાંત લાગુ પાડવો એ ઉચિત છે ખરું? આ રીતે ધ્વનિનો સિદ્દાંત મહત્ત્વનો હોવા છતાં એના વિનિયોગમાં વિવેકની જરૂર રહે છે. વક્રોક્તિ : ધ્વનિસંપ્રદાયે પદગત અને વાક્યગત જ નહિ, પણ પ્રબન્ધગત ધ્વનિની વાત કરીને એ સિદ્ધાંતમાં વિશાળતા લાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો, છતાં કાવ્યસૌંદર્યસાધક તત્ત્વો તરીકે અલંકાર, ગુણ આદિને તો જુદા જ અને ધ્વનિથી ઊતરતી કક્ષામાં રાખ્યા. ‘વક્રોક્તિજીવિત’નો કર્તા કુન્તક વક્રોક્તિસિદ્ધાંત દ્વારા બધા પ્રકારનાં કાવ્યસૌંદર્યસાધક તત્ત્વોને સ્પર્શી લેવાનો અને એમની વ્યવસ્થા કરવાનો પ્રયત્ન કરે છે. કુન્તકની વિશેષતા એ છે કે એમણે વક્રતાવ્યાપારને માત્ર અભિવ્યક્તિપક્ષ પૂરતો જ મર્યાદિત ન રાખતાં વસ્તુના કલ્પન સુધી વિસ્તાર્યો. આમ છતાં કુન્તક એકંદરે ધ્વનિસિદ્ધાંતને ખાસ અતિક્રમી શકતા નથી. એમના વક્રતાના છ પ્રકારો ધ્વનિના પદપ્રકાશ્ય આદિ છ પ્રભેદોના જેવા થઈ રહે છે. કદાચ, આ કારણે જ, એમના વક્રોક્તિસિદ્ધાંતના અનુયાયી ખાસ કોઈ નીકળ્યા નથી. રસ : ધ્વનિસંપ્રદાયે જ પોતાના સિદ્ધાંતની મર્યાદા જાણી લીધી હતી. આથી ભરતમુનિના રસસિદ્ધાંતનો વિનિયોગ ધ્વનિસિદ્ધાંતને દૃઢ કરવામાં ધ્વનિવાદીઓને હાથે કાવ્યક્ષેત્રે થયો. રસ વાચ્ય નહિ, વ્યંગ્ય છે, તેથી તેમણે વસ્તુધ્વનિ, અલંકારધ્વનિ અને રસધ્વનિ એવા ત્રણ પ્રકારો પાડ્યા, એટલું જ નહિ, પણ રસધ્વનિને તેમણે સર્વોપરી સ્થાન આપ્યું. કાવ્યનું ખરું સ્થાન સહૃદયના હૃદયમાં છે; સહૃદયના ભાવ કે ઊર્મિને જગાડી ન શકે એ કાવ્ય શાનું? અને આ ઊર્મિ લૌકિક ભાવથી જુદી વસ્તુ છે, લૌકિક અનુભવથી કાવ્યાનુભવ જુદો છે. આ જાતની વિચારસરણીએ રસસિદ્ધાંતને જન્મ આપ્યો હશે. ભરતમુનિમાં એ સિદ્ધાતનું પ્રથમ પ્રગટીકરણ આપણને જોવા મળે છે. આચાર્ય આનન્દવર્ધન અને અભિનવગુપ્ત ધ્વનિસિદ્ધાંત અને રસસિદ્ધાંતનો અત્યંત સુભગ સમન્વય કરે છે. ‘ધ્વન્યાલોક’કારે વસ્તુધ્વનિ અને અલંકારધ્વનિનો સ્વીકાક કર્યો એનો અર્થ એવો નથી કે માત્ર શુષ્ક વસ્તુનું કે કોઈ અલંકારરૂપનું સૂચન થયું હોય તેથી કાવ્ય કે ઉત્તમકાવ્ય બની ગયું. જેમ વ્યંગ્યાર્થ પણ પુનઃ વ્યંજક બને છે, તેમ અહીં પણ ધ્વનિત થયેલા વસ્તુ કે અલંકારમાંથી રસ, ભાવ આદિની વ્યંજના થઈ શકે, અને થવી પણ જોઈએ. આથી આચાર્ય આનંદવર્ધન કહે છે કે ‘परिपाकवतां कवीनां रसादितात्पर्यविरहे व्यापार एव न शोभते।’ ઊગતો કવિ ઉક્તિવૈચિત્ર્ય કે સમસ્યાબાજીના પ્રયોગો કરે, પણ પરિપક્વ દશાના કવિઓએ તો રસ, ભાવ આદિનું વ્યંજન જેમાં ન થતું હોય એવી કવિતાનો પ્રયત્ન જ ન કરવો જોઈએ. આથી જ ‘સાહિત્યદર્પણ’કાર વિશ્વનાથ ‘રસાદિરૂપમાત્ર ધ્વનિ’ને કાવ્યનો આત્મા માને છે અને ‘वाक्यं रसात्मकं काव्यम्’ એવી કાવ્યની વ્યાખ્યા આપે છે. વળી, સિદ્ધ કાવ્યત્વવાળાં અને વસ્તુ કે અલંકારધ્વનિરૂપે ઉદાહ્ય્ત થયેલાં કેટલાંક કાવ્યોમાં રસાદિનું વ્યંજન છે એમ એ બતાવી આપે છે. આમ, વિશ્વનાથ, એક રીતે કહીએ તો, રસસંપ્રદાયના આચાર્ય બને છે. આ રસસિદ્ધાંત કાવ્યતત્ત્વવિચારની દૃષ્ટિએ અત્યંત મહત્ત્વનો છે. પણ તેની એકબે મર્યાદાઓ છે તે પણ સમજી લેવી જોઈએ. સિદ્ધાંતચર્ચામાં તો ‘રસ’ એટલે ભાવનાત્મક આનંદ, જે વ્યવહારના ઇન્દ્રિયગ્રાહ્ય આનંદથી જુદો છે એમ સમજાવવામાં આવે છે. પણ રસના સ્વરૂપ અંગે ભ્રાન્તિ થવા સંભવ છે, અને એ રસસિદ્ધાંતની મર્યાદા બની રહે છે, એ શ્રી મણિલાલ ન. દ્વિવેદી સારી રીતે સમજાવે છે : ‘... કાવ્યનું કાવ્યત્વ આનંદવિશેષમાં – અર્થાત આનંદમાં અને એ આનંદની અલૌકિકતા તથા વિશુદ્ધિસાધક પ્રતિભામાં રહેલું છે. આ વિશિષ્ટ આનંદને રસ કહેવામાં આવે છે તો ‘સરસ વાક્ય તે કાવ્ય’ એ ઉક્તિ નિર્બાધ છે. પરંતુ ઘણું કરીને એમ થતું નથી અને આનંદ થયો એટલે કાવ્યત્વ સિદ્ધ થઈ ગયું એવી ભ્રાન્તિ બહુ ચાલે છે.. અલૌકિક વિશુદ્ધિપ્રદ પ્રતિભાના બળથી જાગૃત થતો આનંદ તે રસ, એ અર્થમાં કાવ્યને ‘રસાત્મક’ ગણવાને બદલે હરકોઈ પ્રકારે રત્યાદિ ભાવને ઉત્પન્ન કરવો એમાં જ કવિનું કવિત્વ માનવાનો અત્રે પાછળના વખતમાં પ્રચાર થયો. વાલ્મીકિ, વ્યાસ, કાલિદાસ, ભવભૂતિ, બાણવિગેરે મહાન કવિઓની સમાનકક્ષામાં – અથવા તો તે થકી પણ અધિક પદે – જગન્નાથ, જયદેવ, અમરુકાદિ કવિઓની સ્થાપના થાય એ આવા સમયમાં સ્વાભાવિક છે. ‘તું મુજ જીવિત તું મુજ હૃદય જ તું કૌમુદી મુજ નેત્ર તણી, તું મુજ પીયૂષ તું મુજ વ્હાલી’ ઇત્યાદિ ઉદ્ગારો ભુલાઈ જઈ. ‘ચૂમે ચશ્ચશી’ ‘રતિ રણધીર ધુરંધર ઘાયલમલ્લ ગવાયે’ ‘કીધું સાહસકર્મ પર્મ પીયુને પાડી નીચે સંભ્રમે’ એટલામાં જ શૃંગારરસની પર્યાપ્તિ થઈ રહી ! .... અને ઉમાસુરત-વર્ણનને સર્વોત્કૃષ્ટ કાવ્ય ગણવામાં એ સુરત શિવપાર્વતીનું છે એટલો જ બાધ આવે એમાં શું આશ્ચર્ય?’[6] વળી, રસનિષ્પત્તિની પ્રક્રિયાને એવી શાસ્ત્રીયતાથી યોજવામાં આવી છે કે એનો વિનિયોગ કેટલાંયે સાચા કાવ્યો પરત્વે મુશ્કેલ બની જાય. જગન્નાથ આથી જ ‘वाक्यं रसात्मकं काव्यम्’ એ વિશ્વનાથની વ્યાખ્યાનો અસ્વીકાર કરી ‘रमणीयार्थप्रतिपादकः शब्दः काव्यम्’ એવી સાદી વ્યાખ્યા આપવાનું પસંદ કરે છે. આધુનિક વિવેચકો પણ આ મુશ્કેલી અનુભવે છે; તેથી કહે છે : ‘આધુનિક સંવિતલક્ષી કાવ્યોને રસસિદ્ધાંતની કસોટીએ ચઢાવવામાં બેહૂદાપણું આવે છે.’[7] સમગ્ર રીતે જોતાં લાગે છે કે કવિતામાં ઉપાદનરૂપ એટલાં બધાં તત્ત્વો છે અને એનો વ્યાપાર એટલો વૈવિધ્યસભર છે કે એમાં તારતમ્ય કરવું અને કોઈ એક તત્ત્વ કે વ્યાપારને કાવ્યનો આત્મા ગણવો, એ કાવ્યનું અધૂરું વર્ણન છે. કાવ્યના આત્મતત્ત્વની ખોજ, આમ, અસંતોષકારક રહેવા જ નિર્માયેલી લાગે છે. છતાં આવાં બધાં મંતવ્યોનો એકસાથે વિચાર કરતાં કાવ્યતત્ત્વનો કંઈક વ્યાપક અને સાચો ખ્યાલ આવે ખરો.
Lua error: Cannot create process: proc_open(/dev/null): Failed to open stream: Operation not permitted