View source for તત્ત્વસંદર્ભ/વક્રોક્તિ : કુંતકનો કાવ્યસિદ્ધાન્ત (એસ. કે. ડે)

{{SetTitle}}

{{Heading| વક્રોક્તિ : કુંતકનો કાવ્યસિદ્ધાંત  |એસ. કે. ડે  }}

{{Poem2Open}}
કુંતકે પોતાના કાવ્યમીમાંસાના ગ્રંથના આરંભે ટૂંકમાં એવો વિચાર પ્રસ્તુત કર્યો છે કે કાવ્યશાસ્ત્રના ક્ષેત્રમાં જ્યારે બીજા અનેક ગ્રંથો ઉપલબ્ધ બન્યા હોય ત્યારે એ વિષયમાં નવો ગ્રંથ લખવાનું તેમનું પ્રયોજન ‘કાવ્યમાં વૈચિત્ર્યનું તત્ત્વ જે અલૌકિક ચમત્કૃતિ સાધે છે તેની સૈદ્ધાન્તિક પ્રતિષ્ઠા કરવાનું’ છે. કાવ્યમાંના વક્રોક્તિતત્ત્વ દ્વારા તેમને શો ખ્યાલ અભિપ્રેત છે તે આ સંક્ષિપ્ત કથનમાં સૂચવાઈ જાય છે અને ખરેખર તો આ સૂચિત ખ્યાલ જ તેમના કાવ્યસિદ્ધાંતમાં બીજભૂત તત્ત્વ બની રહ્યો દેખાય છે. કાવ્યના પ્રાણભૂત તત્ત્વ લેખે તેમણે વક્રોક્તિનો જે વિચાર પુરસ્કાર્યો તે એક પ્રકારની ‘વિચિત્ર’ અભિધા જ છે. એટલે એને આશ્રયે રહેલું ‘વક્રત્વ’ કે ‘વક્રભાવ’ એ ‘વૈચિત્ર્ય’ કે ‘વિચિત્ર ભાવ’ માટેનો પર્યાય જ બની રહે છે. ખરી વાત એ છે કે કુંતકે એ બે વચ્ચે કોઈ ભેદ કર્યો હોય એમ જણાતું નથી. એ બે સંજ્ઞાઓને તેમણે યદૃચ્છયા એકબીજીના સ્થાને યોજેલી છે. આ ‘વક્રત્વ’ કે ‘વૈચિત્ર્ય’ તે અભિવ્યક્તિની સચોટતામાંથી નિર્માણ થાય છે અને શાસ્ત્રાદિમાં ભાષાની જે રૂઢ રીતિ જોવા મળે છે તેથી તે ભિન્ન વસ્તુ છે. એ રીતે વિજ્ઞાન અને શાસ્ત્રોમાં અથવા વ્યાપક દૃષ્ટિએ જોઈએ તો રોજબરોજના વ્યવહારમાં પ્રયોજાતી યથાર્થલક્ષી નિરૂપણરીતિ કરતાં ‘વક્રવ્યાપાર’ એ ભિન્ન ઘટના છે. મહિમભટ્ટ એમ પ્રતિપાદિત કરે છે કે રૂઢ ભાષાપ્રયોગોથી સર્વથા ભિન્ન રીતે જ્યારે સચોટતા સાધવાને વિચારની અભિવ્યક્તિ થાય ત્યારે વક્રોક્તિ સંભવે છે. અને અહીં તેમની ભૂમિકા વધુ સ્પષ્ટ બની છે.
શબ્દ અને અર્થના ‘સહિતત્વ’થી કાવ્ય સિદ્ધ થાય છે એવી પરંપરાપ્રાપ્ત વિચારણાનો ઉલ્લેખ કરી કુંતક એમાં એવો સુધારો સૂચવે છે કે આ પ્રકારના ‘સહિતત્વ’માં પણ ‘વક્રત્વ’ કે ‘વૈચિત્ર્ય’નું તત્ત્વ તો હોવું જોઈએ. દંડીએ આગળ એમ પ્રતિપાદિત કર્યું હતું કે રમણીય શબ્દ કે અર્થથી જ કાવ્ય નિર્માણ થાય છે. દંડીની ભૂમિકાનો કુંતકે અસ્વીકાર કર્યો અને કહ્યું કે શબ્દ અને અર્થના ‘સહિતત્વ’માં ખરેખર તો વક્રોક્તિમૂલક વૈચિત્ર્ય જ કાવ્યની ચમત્કૃતિ સરજે છે. અર્થાત્‌ વક્રોક્તિ જ કાવ્યબાનીનું પ્રાણભૂત તત્ત્વ છે.

આ ‘વક્રોક્તિ’ને ‘વૈદગ્ધ્ય-ભઙ્‌ગી-ભણિતિ’ એ નામથી ઓળખાવવામાં આવી છે. ‘વૃત્તિ’માં તેની એવી સમજૂતી આપવામાં આવી છે કે અભિવ્યક્તિની રીતિ(‘ભણિતિ’) તે કવિકૌશલ(‘વૈદગ્ધ’)દ્વારા નિર્માણ થતી વિશિષ્ટ લઢણ(‘ભઙ્‌ગી કે વિચ્છત્તિ’) પર અવલંબે છે. આમ છેવટે તો ‘કવિકૌશલ’નું જ મહત્ત્વ થયેલું છે. (રુચ્યકે પણ આ વાતનો નિર્દેશ કરેલો છે), અને આ વિષયનો તેમનો ખ્યાલ બીજા સંદર્ભમાં ‘કવિવ્યાપાર’ એટલે કે કવિચિત્તમાં ચાલતા કલ્પનાવ્યાપારની વિભાવનામાં પૂરેપૂરો સૂચવાઈ જાય છે. આમ કુંતકના મતે, ‘વક્ર-કવિવ્યાપાર’ કે ‘કવિ-વ્યાપાર-વક્રત્વ’ જ કાવ્યચમત્કૃતિનું મૂળભૂત રહસ્ય છે. એ રીતે જોઈએ તો ‘વક્રોક્તિ’ તે ‘ભણિતિ-વ્યાપાર’ એટલે કે અભિવ્યક્તિની વિશિષ્ટ લઢણ છે – રુટયકની પરિભાષામાં કહીએ તો તે ‘ઉક્તિવૈચિત્ર્ય’ છે – અને અભિવ્યક્તિની આવી વિશિષ્ટ લઢણ સર્વથા કવિપ્રતિભા પર જ અવલંબે છે.
આનો ફલિતાર્થ એમ થાય કે ભામહની જેમ કુંતક પણ જ્યાં માત્ર સ્વભાવોક્તિનું જ નિર્માણ હોય તેવી કૃતિનો પુરસ્કાર કરી શકે નહિ. જોકે આ વિશિષ્ટ પ્રકારનો અલંકાર કે જેમાં વસ્તુજગતના નૈસર્ગિક સ્વરૂપનું યથાતથ વર્ણન કરવામાં આવ્યું હોય છે તેની દંડી અને બીજા આલંકારિકોએ પ્રતિષ્ઠા કરેલી છે. જ્યારે આપણે અલંકાર પ્રયોજીએ છીએ ત્યારે અલંકરણનો વિષય તો પ્રસ્તુત પદાર્થોનો સ્વભાવ જ હોય છે. અને સ્વભાવોક્તિમાં બને છે તેમ વસ્તુનો સ્વભાવ પોતે જ અલંકરણરૂપ હોય ત્યારે તેમાં વિશેષ અલંકરણનું પ્રયોજન ક્યાં રહ્યું? આ અંગે કુંતકનો મત એવો છે કે વસ્તુના સ્વભાવનું નર્યું વર્ણન (કુંતક જે રીતે સમજે છે તે) અભિવ્યક્તિની ધારી ચોટ સાધી શકતું નથી. તેમણે આ બાબતમાં જે તાત્ત્વિક વાંધાઓ ઊભા કર્યા છે તેને બાજુએ રાખીએ તો પણ, તેમને કંઈક એવી ભીતિ છે કે જો આ અલંકારનો પુરસ્કાર કરવામાં આવે તો તો અલંકારવિહોણા સાવ સામાન્ય ને શુષ્ક વાણીપ્રયોગોનેય કાવ્યરચનામાં સ્થાન મળી જશે. જોકે પદાર્થોના સ્વભાવને અલંકારવાની શક્યતાઓને કુંતક સાવ નકારી કાઢે છે એમ પણ નથી. ‘વાક્યવક્રતા’ના એક વિશિષ્ટ પ્રકાર લેખે તેમણે આ અલંકારને સ્થાન આપ્યું છે. પદાર્થસ્વભાવનું નિરૂપણ ‘સહજ’ હોય કે ‘આહાર્ય’, સબળ અભિવ્યક્તિનો વિષય તે બની શકે છે એમ તેમણે નોંધ્યું છે. અને સરળ ‘સુકુમાર માર્ગ’ના એક અંગ લેખે એ અલંકારને તેમણે સ્થાન આપ્યું છે. 
ભામહની જેમ કુંતક પણ એમ માનતા જણાય છે કે ‘અતિશય’ –  જેનો તેમણે એક બીજા સંદર્ભમાં ‘પ્રકર્ષ કાષ્ઠાવિરોહ’ એવા શબ્દપ્રયોગથી ઉલ્લેખ કર્યો છે તે – ‘વક્રોક્તિવૈચિત્ર્ય’માં અનુસ્યૂત રહેલું તત્ત્વ છે અને તેઓ જેને ‘વિચિત્ર-માર્ગ’ તરીકે ઓળખાવે છે તેના અનિવાર્ય તત્ત્વ લેખે તેઓ તેનો સ્વીકાર કરે છે. પણ રૂઢ ભાષાપ્રયોગથી ભિન્ન એવું માત્ર ‘વૈચિત્ર્ય’ તો કદાચ કોઈ ધૂની આવેગશીલ ચિત્ત પણ નિર્માણ કરી શકે એટલા માટે એમ સ્પષ્ટતા કરવામાં આવી છે કે આ ‘વૈચિત્ર્ય’ સહૃદય ભાવકોને આહ્‌લાદ આપનારું અર્થાત્‌ ‘તદ્વિદ્‌ આહ્‌લાદકારિ’ હોવું જોઈએ. આ પ્રકારનું ‘તદ્વિદ્‌ આહ્‌લાદકારિત્વ’ તે માત્ર શબ્દ અર્થ અને અલંકારના સુભગ પ્રયોગોથી જ નહિ, એથી વિશેષ એ સર્વને અતિક્રમીને રહેલા કોઈક તત્ત્વમાંથી જન્મે છે. એટલે કાવ્યમાં ‘વૈચિત્ર્ય’ની એક માત્ર કસોટી તે સહૃદય ભાવકનો આહ્‌લાદ – ‘તદ્વિદ્‌ આહ્‌લાદ’ – જ છે. કાવ્યમીમાંસાના ક્ષેત્રમાં તદ્વિદ્‌ અર્થાત્‌ સહૃદય ભાવક અતિ મહત્ત્વનું સ્થાન ધરાવે છે. સંસ્કૃતના આચાર્યો ચોક્કસપણે નોંધે છે કે કાવ્યના સૌંદર્યને માણવાની ક્ષમતા સૌ વ્યક્તિઓમાં હોતી નથી. ભાવકમાં (જેને માટે તેઓ ‘રસિક’ કે ‘સહૃદય’ની સંજ્ઞા પણ યોજે છે) એ માટે અમુક ચોક્કસ કેળવાયેલી રુચિ અને રસદૃષ્ટિની અપેક્ષા રહે છે. આ સહૃદય કાવ્યકલાનો મર્મજ્ઞ તો હોય જ પણ એ વિષયની સૂક્ષ્માતિસૂક્ષ્મ ખૂબીઓ ગ્રહણ કરી શકે એવી સજ્જતાવાળો પણ તે હોવો જોઈએ. એટલું જ નહિ, વિશાળ સાહિત્યના આસ્વાદ-પરામર્શથી નવીનવી કૃતિઓના આસ્વાદ કરવાની તેમજ કવિની વિવિધ ઊર્મિઓ અને ભાવસ્થિતિઓ જોડે તન્મય થવાની સૂક્ષ્મ સંવેદનપટુતા પણ તેનામાં હોવી જોઈએ. સહૃદયત્વ વિશે આનંદવર્ધને કંઈક વિસ્તારથી વિચારણા કરી છે. અભિનવગુપ્તે વળી ‘સહૃદય’ની ટૂંકી વ્યાખ્યા રજૂ કરી છે : ‘યેષામ્‌ કાવ્યાનુશીલનાભ્યાસવશાદ્‌ વિશદીભૂતે મનોમુકુરે વર્ણનીયતન્મયીભવનયોગ્યતા તે હૃદયસંવાદભાજઃ સહૃદયઃ |’ તેમની આ વ્યાખ્યા એટલી તો પ્રમાણભૂત ગણાઈ કે પછીથી હેમચંદ્રે પણ એની અક્ષરશઃ નકલ કરવામાં કોઈ સંકોચ રાખ્યો નથી.
‘વક્રોક્તિ’નો આવો વ્યાપક સંકેત લક્ષમાં લઈને કુંતક એમ પ્રતિપાદિત કરે છે કે ‘વક્રોક્તિ’ જ કાવ્યનો એક માત્ર ‘અલંકાર’ છે. વસ્તુવિચારની અનુકૂળતા ખાતર ભલે આપણે પરંપરાને અનુસરી ‘અલંકાર્ય’ (જેને અલંકારવાના છે તે શબ્દ અને અર્થ) અને તેના ‘અલંકારો’ એવા ભેદ પાડીએ પણ કુંતકના મતે આ જાતનો ભેદ તાત્ત્વિક નથી. અલંકૃત વાણી સ્વયં તેના અખિલ રૂપમાં કાવ્ય જ છે અને તેથી અલંકારો કોઈ આગંતુક વસ્તુ નથી. તેમની આ ભૂમિકા જોતાં જણાશે કે તેમને માટે અલંકૃત શબ્દઅર્થ જ સ્વયં કાવ્યરૂપ છે. એટલે અલંકારો કાવ્યને અર્થે આવે છે કે અલંકારો કાવ્યનું અનુસંધાન પામે છે એમ કહેવું બરોબર નથી. કેમ કે એવા કથનનો સૂચિતાર્થ તો એમ થાય કે અલંકારના અભાવમાં પણ કાવ્ય સંભવી શકે. વાસ્તવમાં ‘વક્રોક્તિ’ એ સમગ્ર કાવ્યમાં વ્યાપકપણે પ્રવર્તતી અભિવ્યક્તિની અનિવાર્ય એવી લઢણ છે. અર્થાત્‌ ‘વક્રોક્તિ’ એ અલંકાર નામથી ઓળખાતા બધા જ અલંકારોના મૂળમાં રહેલું પ્રાણતત્ત્વ છે. આ દૃષ્ટિએ કુંતક પણ (દંડીની જેમ જ) ‘વક્રોક્તિ’ની સંજ્ઞાને વ્યાપક અર્થવાળી ‘અલંકાર’ સંજ્ઞાનો લગભગ પર્યાય જ લેખવતા હોય એમ જણાશે. શબ્દ અને અર્થ માટે તો કુંતકે નોંધ્યું છે તેમ, ‘વક્રોક્તિ’ જ એકમાત્ર સંભવિત અલંકૃતિ ઠરે છે જ્યારે ભિન્નભિન્ન અલંકારો એ ‘વક્રોક્તિ’નાં જ વિવિધ પાસાંઓ છે. ખરી વાત એ છે કે બધા જ અલંકારોને કુંતકે ‘વાક્યવક્રતા’ની કોટિમાં સમાવી લીધા છે.
‘વક્રોક્તિ’ જ એકમાત્ર સ્વીકૃત અલંકાર લેખવામાં આવ્યો એટલે બીજા આચાર્યોએ ભિન્ન તારવી બતાવેલા બધા અલંકારો એના બૃહદ્‌ વ્યાપમાં સમુચિત રીતે સમાવિષ્ટ કરવામાં આવે. જોકે કુંતક એ વાતથી સભાન પણ છે કે ‘વક્રોક્તિ’ના મૂળમાં જે કવિવ્યાપાર રહ્યો છે તે સ્વરૂપથી જ અવ્યાખ્યેય છે. આમ છતાં એના વિશિષ્ટ વ્યાપારને જુદાંજુદાં છ ક્ષેત્રમાં પ્રવર્તતો બતાવી શકાય. એટલે કે કવિવ્યાપાર-નિર્મિત ‘વક્રતા’ નીચે પ્રમાણે છ ક્ષેત્રોમાં સંભવે છે :
(૧) ‘વર્ણવિન્યાસવક્રતા’ : વર્ણોના વિશિષ્ટ વિન્યાસમાંથી જન્મતી વક્રતા. બીજા આચાર્યોએ આ વિષયની નોંધેલી વિગતો ઉપરાંત અનુપ્રાસ અને યમકનો આ ક્ષેત્રમાં સમાવેશ થઈ શકે. (૨) અને (૩) ‘પદપૂર્વાર્ધવક્રતા’ અને ‘પદપરાર્ધવક્રતા’ : પદના પૂર્વ ભાગમાં પ્રાતિપદિક અંશ રૂપે જે આવે છે તેને લગતી વક્રતા તે ‘પદપૂર્વાર્ધવક્રતા’, જ્યારે પદના ઉત્તર ભાગે કે અંતમાં આવતા પ્રત્યયાદિની વક્રતા તે ‘પદપરાર્ધવક્રતા’, ‘પદપૂર્વાર્ધવક્રતા’માં પર્યાય, રૂઢિ, ઉપચાર, વિશેષણ, સંવૃત્તિ, વૃત્તિ, ભાવ, લિંગ, ક્રિયા આદિના વિશિષ્ટ પ્રયોગોનો સમાવેશ થઈ જાય છે જ્યારે ‘પદપરાર્ધવક્રતા’માં કાલ, કારક સંખ્યા, પુરુષ, ઉપગ્રહ, અવ્યય કે પ્રત્યય આદિના વિશિષ્ટ પ્રયોગો આવી જાય છે. (૪) ‘વાક્યવક્રતા’ : વાક્યમાં જે વક્રતા પ્રગટ થાય છે તે ‘વાક્યવક્રતા’ કહેવાય છે. ‘વાક્યવક્રતા’ અનંતવિધ રૂપની સંભવી શકે કેમ કે તે કવિની કલ્પનાશક્તિની સમૃદ્ધિ પર અવલંબે છે. આ પ્રકારની ‘વાક્યવક્રતા’માં જુદાજુદા બધા જ અલંકારો સમાઈ જાય છે. કુંતકે આ વિષયનું ત્રીજા ઉન્મેષમાં નિરૂપણ કરેલું છે. (૫) ‘પ્રકરણવક્રતા’ : કોઈ વિશિષ્ટ પ્રકારના પ્રકરણબંધમાંથી જે વક્રતા પ્રગટ થાય છે તે ‘પ્રકરણવક્રતા’ કહેવાય છે. (૬) ‘પ્રબંધવક્રતા’ : કૃતિના અખિલ રચનાબંધમાં જે પ્રકારની વક્રતા પ્રતીત થાય છે તે ‘પ્રબંધવક્રતા’ કહેવાય છે. આ પૈકી છેલ્લા બે મુદ્દાઓ વિશે ચોથા ઉન્મેષમાં વિચાર કરવામાં આવ્યો છે. કુંતકના ગ્રંથમાં માત્ર પ્રથમ ઉન્મેષના આરંભે કાવ્યવિષયક જે કેટલીક સામાન્યરૂપની તત્ત્વવિચારણા થઈ છે તે બાદ કરતાં બાકીના ગ્રંથમાં તેમણે ‘વક્રતા’ની વ્યાખ્યા, તેનું વિશ્લેષણ અને તેને અનુલક્ષીને વિવિધ દૃષ્ટાંતોની ચર્ચાવિચારણા કરી છે. એ રીતે જોઈએ તો ‘વક્રતા’નાં ભિન્નભિન્ન રૂપોની ચર્ચાવિચારણાને અનુષંગે કાવ્યબાનીનું જ વિશ્લેષણ કરવામાં આવ્યું છે. જોકે ભિન્નભિન્ન પ્રતિભાવાળા કવિઓની સર્જકશક્તિને લક્ષમાં લેતાં ‘વક્રતા’નાં અનંતવિધ રૂપો સંભવી શકે એ વાતનો કુંતકે પોતે સ્વીકાર કરેલો જ છે.
કુંતકે પોતાના ગુરુ ભામહ કરતાં પણ ‘રીતિ’ પર વિશેષ ભાર મૂક્યો છે અને એને અનુસરીને તેમણે ‘ગુણો’નું પણ વધુ વિગતે નિરૂપણ કરેલું છે. આ બાબતમાં સંભવતઃ રીતિસંપ્રદાયની વિચારધારાનો તેમના પર અમુક ચોક્કસ પ્રભાવ રહ્યો છે. તેઓ ત્રણ ‘માર્ગનો’ (દંડી અને વામન બંનેએ રીતિના પર્યાય લેખે ‘માર્ગની’ સંજ્ઞા યોજેલી છે, તેનો) સ્વીકાર કરે છે અને એ વિશેની વ્યાખ્યાવિચારણા વામન તથા તેના અનુયાયીઓની ત્રણ રીતિની વિચારણા જોડે ઘણી રીતે મળતી આવે છે. જોકે રીતિસિદ્ધાંતના પુરસ્કર્તાએ રીતિઓનું જે રીતે વર્ગીકરણ કે નામકરણ કર્યું છે તેની સામે તેઓ વાંધો લે છે. કુંતકે પરોક્ષરૂપમાં દંડીની બે કોટિની તેમજ વામનની ત્રણ ત્રણ કોટિની રીતિવ્યવસ્થાનું અનુસંધાન કર્યું છે પણ સાથે જ તેમણે એમ નોંધ્યું છે કે વૈદર્ભી ગૌડી આદિ રીતિઓ તે જુદાજુદા પ્રદેશોમાં વિકસી હોવાનું કહેવાય છે, તેનું પ્રદેશવિશેષને અનુસરીને નામકરણ કરવામાં કે ભેદ આંકવામાં મોટી મુશ્કેલી એ ઊભી થશે કે અસંખ્ય પ્રદેશવિશેષને અનુસરીને રીતિના પણ અસંખ્ય ભેદો સ્વીકારવાના પ્રસંગો આવે. તેમના મતે કોઈ પણ વિશિષ્ટ રીતિનો તેના ‘દેશ ધર્મ’ (એટલે કે પ્રદેશવિશેષની લાક્ષણિકતાઓ) પ્રમાણે અલગ સિદ્ધાંતવિચાર થઈ શકે નહિ કેમ જે રીતિ એ પ્રદેશવિશેષનાં લક્ષણો કે તેના વિશિષ્ટ રીતરિવાજો આદિ પર અવલંબતી નથી પણ વિભિન્ન સ્વભાવના કવિઓની શક્તિ, વ્યુત્પત્તિ અને અભ્યાસની વિશિષ્ટતાઓ પર અવલંબે છે, તેને ભૌગોલિક સીમાડા જોડે કોઈ એવો સીધો સંબંધ નથી. વળી રીતિને અંગે તેના ઉત્તમ, અધમ, અને મધ્યમ એવા ભેદો પાડીને તે દરેકને અમુક ભૌગોલિક પ્રદેશ જોડે સાંકળી લેવાનો પ્રયત્ન પણ ખોટો છે. કેમ કે ઉત્તમ કાવ્ય જ સહૃદયની સંવેદનશીલતાને સ્પર્શતું હોય છે એટલે કહેવાતી મધ્યમ કે અધમ રીતિનો પુરસ્કાર કરવાનો કે તેને અંગે નિયમો રચવાનો પણ કોઈ અર્થ નથી. કુંતકની આ દલીલોમાં પાછળથી મમ્મટ અને તેના અનુયાયીઓએ રીતિસિદ્ધાંત સામે જે સર્વસામાન્ય આક્ષેપો કર્યા હતા તેનો પૂર્વ-અણસાર મળી રહે છે. આમ છતાં આપણે નોંધવું જોઈએ કે પોતાના કાવ્યસિદ્ધાંતમાં કુંતકે રીતિને આગવું સ્થાન આપેલું છે. એટલું કે તેના વર્ગીકરણ માટે જુદી જ ભૂમિકા તેમણે સ્વીકારેલી છે. તેમનો મત એવો છે કે કવિસ્વભાવ જ ‘કવિપ્રસ્થાનભેદ’નાં ધોરણો પૂરાં પાડી શકે. એટલે કે રીતિના વર્ગીકરણ માટે વિભિન્ન પ્રકૃતિના કવિઓની શક્તિ, વ્યુત્પત્તિ અને તેમના અભ્યાસમાં જોવા મળતા મૂળગત ભેદને લક્ષમાં લેવા જોઈએ. કવિઓનો એક વર્ગ એવો હોય જે ‘સૌકુમાર્ય’વાળી કૃતિઓ રચવાની વિશેષ શક્તિ ધરાવતો હોય, જ્યારે બીજો વર્ગ એવો હોય જે ‘વૈચિત્ર્યમાર્ગ’ સ્વીકારે. કાવ્યના ક્ષેત્રમાં આ બે રીતિઓ આત્યંતિક કોટિની છે. એટલે કવિવર્ગમાં કેટલાક એવા હોય છે જેઓ મધ્યમ માર્ગ સ્વીકારીને ચાલે છે અને તેમની કાવ્યશૈલીમાં એ બે રીતિનાં સુભગ તત્ત્વોનું સંમિશ્રણ જોવા મળે છે.
સામાન્ય રીતે એમ કહી શકાય કે ‘સુકુમાર’ અને ‘વિચિત્ર’ એ બે ‘માર્ગ’ વચ્ચે મોટો ભેદ એ રીતે સંભવે છે કે ‘સુકુમારમાર્ગ’માં કવિકૌશલ ‘આહાર્ય’ એટલે કે સપ્રયત્ન અને આયાસપૂર્વકનું, અને તેથી જ, કૃત્રિમરૂપનું હોતું નથી. કેમ જે વસ્તુભાવનું નિરૂપણ જ એમાં મુખ્ય વસ્તુ હોય છે એટલે એમાં જે કંઈ અલંકરણ થયું હોય તેમાં પણ સભાન આયાસપૂર્વકની રચનારીતિ ક્યાંય વરતાતી નથી. જ્યારે ‘વિચિત્ર માર્ગ’ની બાબતમાં તો ‘વક્રોક્તિવૈચિત્ર્ય’ – જેનો અર્થ ‘અલંકારવિચિત્રભાવ’ એમ પણ થાય છે – તેનું જ પ્રાધાન્ય રહે છે. અને એમાં એ હેતુથી જ રચનાવ્યાપાર પ્રવર્તે છે. ‘સુકુમાર રીતિ’માં કવિની નૈસર્ગિક પ્રતિભા અનવરુદ્ધ ગતિ કરે છે તેથી એક રીતની અભિવ્યક્તિની ઉત્કટતા એમાં સધાય છે, જ્યારે ‘વિચિત્ર શૈલી’માં રચનાકલા ઘણુંખરું સુશોભનરૂપ હોય છે. અને એ દ્વારા ‘ભણિતિ-વૈચિત્ર્ય’ની આયાસસિદ્ધ વિશિષ્ટ પ્રકારની ચારુતા જન્મે છે. બંને રીતિઓમાં, અલબત્ત, ધ્વનિ(અથવા એને ‘પ્રતિયમાનતા’ પણ કહે છે)નું તત્ત્વ તો સંભવે છે જ પણ ‘સુકુમાર રીતિ’માં તે સ્વ-ભાવનિરૂપણના અંગ લેખે આવે છે, જ્યારે ‘વિચિત્ર રીતિ’ની બાબતમાં રસનિષ્પત્તિના ગૂઢ હેતુઓને અનુલક્ષીને અલંકરણ નિર્માણ કરવાનું હોય છે. કુંતકના મતે ‘વિચિત્રમાર્ગ’ – જેની બધા જ સારા કવિઓએ ઉપાસના કરી છે તે – બે રીતિઓ પૈકી વધુ દુઃસાધ્ય રીતિ છે અને કવિ પાસે વિશેષ નિપુણતા તેમ જ નિરૂપણની પ્રૌઢિની અપેક્ષા રાખે છે.
‘સુકુમાર માર્ગ’માં ‘માધુર્ય’ (સમાસની અલ્પતાને કારણે નિર્માણ થતી રુચિરતા), ‘પ્રસાદ’ (વિશદતા) ‘લાવણ્ય’ (શબ્દો અને વર્ણોના સમુચિત વિન્યાસમાંથી જન્મતી ચારુતા) અને ‘આભિજાત્ય’ એ ગુણોનું અનુસંધાન થાય છે. ‘વિચિત્ર માર્ગ’માં પણ આ જ ચાર ગુણો સંકળાયેલા છે. એ ગુણોનાં નામ તો ઉપર મુજબનાં જ છે પણ એની વ્યાખ્યા જરા જુદી રીતે થયેલી છે. જેમ કે, ‘માધુર્ય’ એટલે કૃતિની એવી સુબદ્ધ રચના જેમાં ક્યાંય રચનાબંધની શિથિલતાને અવકાશ ન હોય; ‘પ્રસાદ’ એટલે અભિવ્યંજક શબ્દો અને સરળ અન્વયોના યોગથી રચાતી પ્રવાહિતા, ‘લાવણ્ય’ એટલે હ્રસ્વ અને દીર્ઘ વર્ણોની યોજનામાંથી જન્મતું લાલિત્ય અને ‘આભિજાત્ય’ એટલે એવી ઉદાત્તતા જે અતિ કર્કશકઠોર પણ ન હોય અને અતિ મુલાયમ પણ ન હોય. આમ આ ચાર ગુણો ‘વિચિત્ર માર્ગ’ જોડેય સંબંધાયા છે. આ બે રીતિઓ વચ્ચેનો ‘મધ્યમમાર્ગ’ બંનેના ગુણોનો સમન્વય સાધી આપે છે. આ વિશિષ્ટ લક્ષણો ઉપરાંત આ ત્રણેય ‘માર્ગ’નાં સર્વસામાન્ય લક્ષણો લેખે કુંતક ‘ઔચિત્ય’ અને ‘સૌભાગ્ય’ને ગણાવે છે. એક ‘ગુણ’ તરીકે ‘ઔચિત્ય’થી શબ્દ અને અર્થની યોગ્યતાનો મહિમા થાય છે. ધ્વનિસંપ્રદાયે મુખ્યત્વે રસને અનુષંગે એનો સ્વીકાર કર્યો છે, જ્યારે ક્ષેમેન્દ્રે તેનો એક સ્વતંત્ર ગ્રંથમાં સામાન્યરૂપે વિચાર કર્યો છે. વળી સાહિત્યકૃતિમાં જ્યારે બધાં જ તત્ત્વો પૂર્ણતમ રૂપમાં વિકસ્યાં હોય ત્યારે ‘સૌભાગ્ય’ નામે ગુણ તેમાંથી સંભવે છે.
કુંતકે આમ અલંકારના વિશ્લેષણને જે વિશેષ સ્થાન આપ્યું છે તે પરથી એમ લાગે છે કે કાવ્યના મૂળભૂત તત્ત્વ લેખે રસ અને ભાવ પર તેઓ પૂરતો ભાર મૂકી શક્યા નથી. જુદાજુદા માર્ગના અલંકારો તેમજ ‘પ્રકરણ-પ્રબંધ-વક્રતા’ની વ્યાખ્યાવિચારણાઓમાં રસની ચર્ચા એક રીતે પ્રાસંગિક બની જતી દેખાય છે. રસની આવશ્યકતા તો કુંતક સ્વીકારે છે પણ રસનિષ્પત્તિને સાહિત્યકૃતિમાં વક્રત્વ સિદ્ધ કરવાની એક વિશિષ્ટ પદ્ધતિ લેખે સ્વીકારતા હોય એમ લાગે છે. એક અંતર્શ્લોકમાં તેઓ નોંધે છે. ‘નિરન્તર-રસોદ્વાર-ગર્ભ-સૌન્દર્ય-નિર્ભરાઃ | ગિરઃ કવિનામ્‌ જિવન્તે ન કથા-માત્રમાશ્રિતાઃ ||’ કુંતકે એમ સ્વીકાર્યું છે કે કવિના શબ્દો જીવંત બને છે તે માત્ર કથા કે વૃત્તાંતગૂંથણીને કારણે જ નહિ પણ તેમાં સતત રીતે જે રસનિષ્પત્તિ ચાલે છે અને તેથી તેમાં જે આગવું સૌંદર્ય નિર્માણ થાય છે તેને લીધે બને છે. આ અંગે આનંદવર્ધનના એક સૂત્રને તેઓ અનુલક્ષે છે. પણ કાવ્યના જીવાતુભૂત તત્ત્વ લેખે તેમણે જ્યારે વક્રોક્તિનો જ સ્વીકાર કરી લીધો હતો ત્યારે રસતત્ત્વને માત્ર વક્રોક્તિના અંતર્ગત તત્ત્વ લેખે જ સમાવી શકાય એમ હતું. આપણે જોઈ શકીશું કે કુંતક જે આલંકારિકોના વર્ગમાં આવે છે એ વર્ગના આલંકારિકો કાવ્યમાં અનિવાર્ય એવી સૌંદર્યબોધમૂલક રુચિરતા અર્થાત્‌ સૌંદર્યજનિત આનંદો(aesthetic delectableness) વિશે ખરેખર અભિજ્ઞ હતા – અને આ પ્રકારના સૌંદર્યજનિત આનંદ માટે જ સંસ્કૃત અલંકારશાસ્ત્રમાં રસની સંજ્ઞા યોજાયેલી છે – પણ એ આલંકારિક રસતત્ત્વચર્ચાનો સામંજસ્યપૂર્ણ વિનિયોગ પોતાની અલંકારવિચારણામાં કરી શક્યા નથી. તેનો થોડોએક વિચાર માત્ર વાણી કે અર્થના અલંકરણ રૂપે ને તેય પરોક્ષરૂપમાં જ થયો છે. જેમ કે, ‘રસવત્‌’ અલંકાર. પ્રાચીન કાવ્યશાસ્ત્રમાં (ભામહ, દંડી વગેરેના ગ્રંથોમાં) એને સ્થાન મળ્યું છે અને રસના ખ્યાલને એ દ્વારા અલંકારસિદ્ધાંતમાં આમેજ કરી લેવાનો પ્રયત્ન પણ થયો છે. પણ એ અલંકારના લાગણી કે ભાવસ્થિતિઓના પ્રગટીકરણનું પોતીકું કોઈ મહત્ત્વ નથી. માત્ર અભિવ્યક્તિ સાધતા અર્થતત્ત્વના અલંકરણ અર્થે જ તે આવે છે એમ સ્વીકારાયું છે. કુંતક પણ ઘણી રીતે આ પરંપરાને જ અનુસરતો દેખાય છે પણ વચગાળામાં ધ્વનિકાર અને આનંદવર્ધને કાવ્યમાં રસતત્ત્વનું મહત્ત્વ દર્શાવ્યું હતું. એટલું જ નહિ, કાવ્યના પ્રાણભૂત તત્ત્વ લેખે તેનું પરમ સ્થાન પણ નિશ્ચિત કરી આપ્યું હતું એટલે કુંતકને પણ પોતાના કાવ્યસિદ્ધાંતમાં રસતત્ત્વને અમુક ચોક્કસ સ્થાન આપવું પડ્યું. એટલે કે, રસતત્ત્વને જ્યાં આમેજ કરી લેવામાં આવ્યું હોય એવા એક સીધાસાદા અલંકાર લેખે રસવત્‌ અલંકારનો વિચાર કરવાનું હવે તેમને માટે શક્ય રહ્યું નહોતું.
‘વાક્યવક્રતા’નો એક રચનાપ્રકાર જેમાં વર્ણ્યવસ્તુનો સ્વભાવ પોતે જ નિરૂપણનો વિષય બને છે તેને અનુલક્ષીને ચર્ચાવિચારણા કરતાં ચેતનમય પદાર્થોનું વર્ણન શી રીતે કરી શકાય અને પ્રણય જેવી લાગણી તેમાં શી રીતે પ્રગટ થઈ શકે અને એ જાતનું નિરૂપણ શી રીતે આકર્ષક બને એ વિશે કુંતકે સૂચનો પણ કર્યાં છે. આનંદવર્ધને એવો સિદ્ધાંત રજૂ કરેલો કે રસો કંઈ ‘સ્વ-શબ્દ-વાચ્ય’ હોતા નથી, તેનો પણ તેઓ સ્વીકાર કરતા જણાય છે. અને આ હકીકતનો જેઓ અસ્વીકાર કરતા હતા એવા વિદ્વાનો (જેમ કે ઉદ્‌ભટ)નો હળવેકથી તેઓ ઉપહાસ પણ કરી લે છે. પ્રસ્તુત વિષયને અનુલક્ષીને, કાવ્યમાં ભાવ અને રસ શી રીતે પરિપોષ પામે અને તેમાંથી ઉત્કૃષ્ટ પરિણામો શી રીતે લાવી શકાય એ મુદ્દાની ચર્ચાવિચારણા કરતાં તેઓ વિપ્રલંભશૃગાંર અને કરુણરસનાં દૃષ્ટાંતો લેખે અનુક્રમે ‘વિક્રમોર્વશીય’ અને ‘તાપસ-વત્સરાજ’ના શ્લોકો પણ ટાંકે છે. વળી, ‘કુમારસંભવ’ અને ‘વિક્રમોર્વશીય’ને અંગે તેના ‘રસોદ્દીપન-સામર્થ્ય’ની ચર્ચા પણ તેઓ કરે છે. પ્રાચીન આલંકારિકોએ રસના ખ્યાલને જેમાં આમેજ કરી લેવામાં આવ્યા હોય એવા (‘રસવત્‌’, ‘પ્રેયઃ’ ઊર્જસ્વિ, અને ‘સમાહિત’) રસાલંકારોની બીજા અલંકારો સાથે જે રીતે ગણના કરી હતી તેને અનુલક્ષીને તેની યોગ્યાયોગ્યતાનો પણ પ્રસંગોપાત્ત તેમણે થોડો વિચાર કર્યો છે, પણ ભામહ અને દંડી જેવા પ્રાચીન આલંકારિકોએ રસાલંકારોને જે પ્રકાશમાં નિહાળ્યા હતા એ જ પ્રકાશમાં કુંતક નિહાળી શકે એમ રહ્યું નહોતું. તેમ જ વળી આનંદવર્ધનની જેમ એને ‘ગુણીભૂત-વ્યંગ્ય’નાં દૃષ્ટાંત (જેમાં રસની વ્યંજનાએ વાચ્ય કાવ્યાલંકારોથી ગૌણ હોય) રૂપે પણ તેઓ સ્વીકારી શકે એમ નહોતું. એટલે તેઓ એવી ભૂમિકા સ્વીકારે છે કે સ્વભાવોક્તિની જેમ આ રસાલંકારો પણ અલંકારો નહિ પણ સ્વયં ‘અલંકાર્ય’ જ છે. અર્થાત્‌ આ પ્રકારના કહેવાતા અલંકારોમાં રસનું તત્ત્વ કોઈ અભિવ્યક્ત શબ્દાર્થના અલંકરણ લેખે જ નહિ, પણ સ્વયં ખાતર જ તે ખિલવવામાં આવે છે. ભામહ, દંડી, ઉદ્‌ભટ અને બીજા આલંકારિકોની વ્યાખ્યાઓ વિશે વિગતે ટીકાટિપ્પણી કરી તેઓ એ વિદ્વાનોના પ્રાચીન પુરાણા ખ્યાલોની કડક સમીક્ષા કરે છે. પણ એની સાથે જ સાવચેતીપૂર્વક તેઓ એમ પ્રતિપાદિત કરે છે કે રસતત્ત્વનો જેમાં સ્વતંત્ર રીતે વિકાસ સાધવામાં આવ્યો હોય છે તે રસવત્‌ અલંકાર પણ કવિકૌશલનિર્મિત ‘વક્રતા’નું જ એક પાસું છે. સૈદ્ધાંતિક ભૂમિકા પરથી આ મતનું ખંડન મુશ્કેલ નથી. પણ આ વિચાર બીજી રીતે મહત્ત્વનો છે અને તે એ રીતે કે ધ્વનિકારે કાવ્યમીમાંસામાં રસતત્ત્વની પ્રાણપ્રતિષ્ઠા કરી તેની પછીના બીજા સંપ્રદાયોની કાવ્યચર્ચા પર અસર પડી અને કુંતક માટે પણ એની અવગણના કરવાનું શક્ય રહ્યું નહોતું. જોકે ધ્વનિકારે પણ રસવત્‌ અલંકારને પોતાના કાવ્યવિષયક વર્ગીકરણમાં દ્વિતીય કોટિમાં સ્થાન આપીને રસને ગૌણ લેખવ્યો અને પ્રાચીન વિચારણા જોડે એક પ્રકારનું સમાધાન સાધ્યું. પણ કુંતકે આ બાબતમાં બધા જ પ્રાચીન ખ્યાલોને કોરે મૂક્યા છે અને એવો ખ્યાલ તેમણે પ્રતિષ્ઠિત કર્યો છે કે રસવત્‌ અલંકારનું આગવું મહત્ત્વ થવું જોઈએ. તે એટલા માટે કે એ અલંકારની રચનામાં કવિને એક એવા પ્રકારની વક્રોક્તિ સિદ્ધ કરવાને અવકાશ મળે છે જેમાં રસતત્ત્વ જ મુખ્યત્વે રમણીયતાનો સ્રોત હોય.
કુંતક આમ કાવ્યમાં રસતત્ત્વનું મહત્ત્વ સ્વીકારીને તેને ‘સુકુમાર’ અને ‘વિચિત્ર’ એ બંને પ્રકારની રીતિના એક અંતર્ગત તત્ત્વ લેખે સ્વીકારે છે. અને ‘વિચ્છિત્તિ’ એટલે જ ‘રસસત્વ સમ્પદુચિતા’ એવી સર્વસામાન્ય ભૂમિકા તેઓ સ્થાપે છે. ‘પ્રબંધ’ અને ‘પ્રકરણવક્રતા’ અર્થાત્‌, કૃતિસમગ્રમાં કે તેના અંશભૂત વૃત્તાંતમાં જે ‘વક્રતા’ પ્રગટ થાય છે તેમાં રસતત્ત્વ અગત્યનો ભાગ ભજવે છે. એમ પણ તેઓ સ્વીકારે છે. ઉ. ત. ‘પ્રકરણ’માં જો પરંપરાગત કથાવૃત્તાંતના પ્રસંગોમાંથી ખાસ પ્રકારની ‘વક્રતા-વિચ્છિત્તિ’ (અર્થાત્‌, નિર્દોષ અને હૃદ્ય ફેરફારો) લાવવામાં આવે તો રસતત્ત્વની ખિલવણીમાં એ જેટલે અંશે ઉપકારક નીવડે તેટલે અંશે એમાંના ફેરફારો સાર્થક ઠરે. કેટલેક પ્રસંગે ‘પ્રકરણવક્રતા’ જ એટલી સધાઈ હોય કે નાટકના અંકમાં (ઉ. ત. ‘વિક્રમોર્વશીય’ના ચોથા અંકમાં બન્યું છે તેમ) પ્રધાનરસ અથવા અંગિનો વિકાસ જે પરકાષ્ઠાએ પહોંચે છે એ પહેલાંના કે પછીના સાહિત્યમાં ક્યાંય જોવા ન મળે. કેટલીક વાર વળી કરુણ જેવા કોઈ એક રસના મુખ્ય વૃત્તાંતના સતત આવર્તન દ્વારા ઉત્કટતા સાધવામાં આવે છે અને સાદ્યંત તે રસને ટકાવી રાખવામાં આવે છે. અને એ છતાંય ‘વક્રતા’નું તત્ત્વ ક્યાંય રસની ચમત્કૃતિ ગુમાવતું નથી કેમ કે નવાંનવાં ચમત્કૃતિસાધક તત્ત્વો તેમાં આમેજ કરી લેવામાં આવે છે. તેમજ રસ અને અલંકારના સંયોજનથી નિત્યનૂતન સૌંદર્યદ્યુતિ તેમાં પ્રગટાવવામાં આવે છે. ‘પ્રબંધ’માં વળી મૂળ કથાવૃત્તાંતના અંગિરસને બદલે નવા જ રસનું સંધાન કરવામાં પણ આવે જેથી તેના વૃત્તાંતમાં નવાં રમણીય તત્ત્વો પ્રગટ થઈ શકે. ‘વેણીસંહાર’માં આ રીતે મહાભારતના પ્રધાન શાંતરસને બદલે વીરરસની ખિલવણી કરવામાં આવી છે.
કાવ્યમાં ધ્વનિતત્ત્વના સ્થાન અંગે પણ કુંતકની વિચારણાઓને આ જ ટીકાટિપ્પણી લાગુ પડે છે. આગળના પરિચ્છેદમાં, કુંતક રસનું કેટલું મહત્ત્વ આંકે છે તે વિશે જે કહેવાયું છે તે બાબત લક્ષમાં લીધા પછીય, અલબત્ત, એટલું કહેવાનું રહે જ છે કે રસ અથવા ધ્વનિને કાવ્યના પ્રાણભૂત તત્ત્વ લેખે તેઓ સ્વીકારતા નથી. ‘વક્રતા’ને તેઓ પ્રાણભૂત તત્ત્વ તરીકે સ્થાપી રસ અને ધ્વનિને તેનાં કેટલાંક પાસાં તરીકે જ તેઓ તેમાં સમાવી લે છે. રુચ્યકે એમ સ્પષ્ટીકરણ કર્યું છે કે ‘ઉપચાર-વક્રતા’ નામે વક્રોક્તિના એક વિશિષ્ટ પ્રકારમાં ધ્વનિવિષયક સર્વ ખ્યાલો કુંતકે સ્વીકારી લીધેલા છે. કુંતકના આ સિદ્ધાંતની વિશેષતા એ છે કે વ્યંજનાના ખ્યાલનો તેમણે અહીં પુરસ્કાર કર્યો છે અને ‘વક્રોક્તિ’ની અંતર્ગત તેનો વિનિયોગ કરી લેવાનો પ્રયત્ન કર્યો છે. ‘ઉપચાર-વક્રતા’ની કુંતકે જે રીતે વ્યાખ્યા-વિચારણા કરી છે તે પરથી એમ સમજાય છે કે ‘ઉપચાર વક્રતા’ એ રૂપક જેવા મનોહર અલંકારમાં તેમજ તેને અનુષંગે સામાન્યરૂપના સર્વ રૂપકાત્મક પ્રયોગોમાં મૂળભૂત એવું એ તત્ત્વ છે. સામાન્ય રીતે બે ભિન્ન પદાર્થો વચ્ચે સારુપ્ય કે સમાનતાની થોડીક પણ ભૂમિકા વરતાતી હોય ત્યાં એ બે પદાર્થોની જે એકરૂપતા માની કે સ્વીકારી લેવામાં આવે છે તેને ‘ઉપચાર’ કહે છે. જોકે ‘ઉપચાર’ની સંજ્ઞાને શિથિલ રીતે પ્રયોજતાં ઘણીયે વાર તેને લક્ષણા જોડે એકરૂપ ગણી લેવામાં આવે છે પણ ઉપરોક્ત અર્થઘટન મોટા ભાગના આચાર્યોના ‘ઉપચાર’ના ખ્યાલને ઠીક મળતું આવે છે. વિશ્વનાથે એ સંજ્ઞાની આ પ્રમાણે વ્યાખ્યા આપી છે : ‘બે પદાર્થો તત્ત્વતઃ ભિન્ન હોવા છતાં તેમની વચ્ચે રહેલા કોઈ મોટા સામ્યને કારણે તે બંનેની ભિન્નતાના જ્ઞાનને તિરોહિત કરી દેવામાં આવે તેને ઉપચાર કહે છે.’ આ રીતે જોતાં ‘ઉપચાર’ સ્પષ્ટતયા રૂપક જેવા અલંકારની અંતર્ગત રહેલું તત્ત્વ છે તેમજ સામાન્ય કોટિના સર્વ રૂપકાત્મક ભાષાપ્રયોગોમાં તે બીજભૂત રૂપે રહેલું હોય છે. આના ઉદાહરણ તરીકે કુંતક ‘રજમાત્ર દોષ’ એવો શબ્દપ્રયોગ ટાંકે છે. આ પ્રયોગમાં કોઈ અમૂર્ત ખ્યાલને સૂચવવાને મૂર્ત પદાર્થ માટેની સંજ્ઞા ‘રજ’ને ખપમાં લેવામાં આવી છે. અહીં ‘રજ’ શબ્દપ્રયોગ અલ્પ કે નાનકડો એવો અર્થ સૂચવવાને થયો છે અને ‘દોષ’ જેવા ભાવવાચક ખ્યાલ સાથે અલ્પતાનો વિચાર સાંકળી આપે છે. આવો વિશિષ્ટ રૂપકાત્મક પ્રયોગ સહૃદયોને આહ્‌લાદકારી હોય છે. કુંતકનો ‘ઉપચાર’નો આ ખ્યાલ લક્ષણાના વ્યાપક વર્ગમાં સમાઈ જાય છે. ધ્વનિસંપ્રદાયના આચાર્યો તેને લક્ષણામૂલધ્વનિમાં સમાવી લે છે.
એટલે, ધ્વનિ એ ‘ભાક્ત’ જ છે એવો ખ્યાલ (ધ્વનિકાર અને આનંદવર્ધને જે રીતે વર્ગીકરણ કરીને બતાવ્યું છે તે લક્ષમાં લેતાં) જે જે આચાર્યોએ પુરસ્કાર્યો છે તેવા સૌ આચાર્યો (ભામહ, દંડી ઉદ્‌ભટ, અને વામન સમેત) વચ્ચે ‘વક્રોક્તિજીવિત’ના કર્તાનું સ્થાન છે. અથવા, બીજી રીતે કહીએ તો, ધ્વનિ એ કાવ્યનું જીવાતુભૂત તત્ત્વ નથી પણ તેનું ગૌણ તત્ત્વ જ છે એમ જે આચાર્યો માને છે તેમની સાથે કુંતક સ્થાન લે છે. કુંતકે ધ્વનિનો ખ્યાલ પુરસ્કાર્યો પણ કાવ્યના આત્મા લેખે તેના સાર્વભૌમ સ્થાનનો તેમણે ઇન્કાર કર્યો અને વક્રોક્તિનાં વિવિધ રૂપોમાં જ તેને સમાવી લીધો.
રુય્યક વિદ્યાધર અને જયરથ જેવા આચાર્યોએ કુંતક વિશે જે મંતવ્યો રજૂ કર્યાં છે તેને અનુલક્ષીને એમ કહેવું જોઈએ કે એ વિદ્વાનોએ આપણને દર્શાવ્યું છે તે કરતાં કુંતક કાવ્યમાંના ધ્વનિતત્ત્વના મહત્ત્વ વિષે વધુ સભાન હતો અને તેમણે એમ જ કહ્યું કે માત્ર ‘ઉપચાર વક્રતા’નાં બધાં પાસાંઓમાં જ માત્ર તેમણે ધ્વનિને સમાવી લીધો હતો તેથી વિશેષ સ્થાન તેમણે ધ્વનિને પોતાના કાવ્યસિદ્ધાંતમાં આપ્યું હતું એમ પણ જોઈ શકાશે. પોતાના ગ્રંથના આરંભમાં જ તેમણે વાચક શબ્દ અને વાચ્ય અર્થને અનુલક્ષીને જે વ્યાપક વ્યાખ્યાવિચારણાઓ રજૂ કરી છે તેમાં માત્ર લક્ષક શબ્દ અને લક્ષ્યાર્થ જ નહિ, વ્યંજક શબ્દ અને વ્યંગ્યાર્થનો પણ તેમાં સ્પષ્ટ ઉલ્લેખ રહ્યો છે. એ રીતે કાવ્યમાં વ્યંજના સહિત શબ્દની ત્રણેય ‘વૃત્તિઓ’નો તેમણે સ્વીકાર કર્યો છે. ‘સુકુમાર માર્ગ’માં તેઓ ધ્વનિતત્ત્વનો સ્વીકાર કરે છે પણ તેનો વધુ સ્પષ્ટ રૂપમાં સ્વીકાર તો તેમણે ‘વિચિત્ર માર્ગ’માં કર્યો છે. ધ્વનિ સંપ્રદાયે સ્વીકારેલા ‘લક્ષણામૂલધ્વનિ’ના બે પ્રકારો કુંતકે પણ સ્વીકાર્યા છે. ‘પર્યાયવક્રતા’ જેમાં દ્વિઅર્થી શબ્દપ્રયોગોથી રૂપક કે ઉપમાની વ્યંજકતા પ્રગટ થાય છે તે સ્પષ્ટપણે ‘શબ્દશક્તિમૂલધ્વનિ’ના વર્ગમાં આવતી હોવાનું કુંતકે નોંધ્યું છે. આમ ધ્વનિસિદ્ધાંતના આચાર્યોએ ધ્વનિના જે મુખ્ય પ્રભેદો પાડ્યા હતા તેનો તેમણે સ્વીકાર કર્યો છે.
વળી, વસ્તુનો સ્વભાવ જ જેમાં વર્ણ્યવિષય બને છે તે ‘વાક્યવક્રતા’ના પ્રકારોમાં સર્વસામાન્ય રૂપે રહેલી ‘પ્રતીયમાનતા’નો કુંતક સ્વીકાર કરે છે. એ માટે ‘વાચ્યત્વ’ને સ્થાને ‘ગૌચરત્વ’ સંજ્ઞાનો સાવચેતીભર્યો પ્રયોગ તે કરે છે જેથી વ્યંગ્યત્વની શક્યતાઓનો તેમાં સમાવેશ થઈ શકે. તેઓ એમ સ્પષ્ટરૂપે દર્શાવે છે કે આ પ્રકારનાં વર્ણનો માત્ર અભિધામૂલક પ્રયોગોથી જ નહિ, વ્યંજનામૂલક શબ્દપ્રયોગો દ્વારાયે સંભવે છે. બીજા શબ્દોમાં કહીએ તો, આપણે જેને સામાન્ય રીતે વસ્તુધ્વનિ તરીકે ઓળખીએ છીએ તેનો તેઓ સ્વીકાર કરે છે. વળી રસધ્વનિ અને વસ્તુધ્વનિનો તેમણે જે રીતે પુરસ્કાર કર્યો છે એ જ રીતે અલંકારધ્વનિનેય સ્વીકાર્યો છે. એક પ્રસંગે તેઓ પરિવૃત્તિ અલંકારની ચર્ચા ઉપાડે છે – જોકે એ ખરેખર તો અલંકાર્ય જ કહેવાય. અલંકાર નહિ એમ તેમને અભિમત છે – ત્યાં એ વિષયને અંગે તેઓ એ વિચાર મૂકે છે કે વ્યંજનાનું તત્ત્વ એમાં જ્યારે અનુસંધિત થયું હોય ત્યારે જ એ કહેવાતા અલંકારમાં સૌંદર્ય પ્રગટે છે. અને આ સંદર્ભમાં ધ્વનિ સંપ્રદાયે સ્વીકારેલા ધ્વનિના ત્રણ પ્રભેદો – વસ્તુધ્વનિ, અલંકારધ્વનિ અને રસધ્વનિનો તેઓ નિશ્ચિતપણે ઉલ્લેખ કરે છે.
હકીકતમાં, આનંદવર્ધન પછીના આચાર્યોમાં, જેઓ ધ્વનિનો અસ્વીકાર કરતા નહોતા પણ પોતાના સમયમાં સ્વીકૃતિ પામેલા કાવ્યશાસ્ત્રની પરિભાષામાં વ્યાખ્યા કરવાનો જેઓ પ્રયત્ન કરી રહ્યા હતા તેમની શ્રેણિમાં કુંતક ઊભા છે. ધ્વનિસિદ્ધાંતનું જેમણે પ્રથમ વાર પ્રતિપાદન કર્યું હતું એ આનંદવર્ધન અને પોતાના પ્રશિષ્ટ કોટિના કાવ્યમીમાંસાના ગ્રંથમાં જેમણે પ્રમાણભૂત અને લગભગ સર્વગ્રાહી કાવ્યચર્ચા આપી એ મમ્મટાચાર્ય – એ બે આચાર્યોના વચગાળામાં કુંતક આવ્યા. એ જ ગાળામાં મહિમભટ્ટે પણ વ્યંજનાવ્યાપારને અનુમાનના તર્કવ્યાપારરૂપે સમજાવવાનો પ્રયત્ન કર્યો. અને કુંતકે પણ એ જ રીતે આગવી સૂઝથી પ્રવૃત્તિ કરી. ભામહ, ઉદ્‌ભટ અને અલંકારસંપ્રદાયના અનુયાયી લેખે કુંતકે પણ, મહિમભટ્ટની જેમ જ, બળવાન પણ અલ્પાવધિનું પ્રત્યાઘાતી આંદોલન શરૂ કર્યું અને જૂની વિભાવનાઓ સાથે નવા વિચારોને કંઈક મૌલિક દૃષ્ટિએ સાંકળી લેવાનો અને એ રીતે પ્રાચીન ભૂમિકાનું સમર્થન કરવાનો તેમણે પ્રયત્ન કર્યો. કુંતકના આ અભિગમમાં જ તેમનું ઐતિહાસિક મહત્ત્વ રહ્યું છે. જોકે મમ્મટના સમય પછી, આનંદવર્ધનના ધ્વનિસિદ્ધાંતનો જેમણે નિઃશંકપણે સ્વીકાર કર્યો હતો એ બધા અનુકાલીન આચાર્યો મહિમભટ્ટના અનુમાન-સિદ્ધાંતનો કે કુંતકના વક્રોક્તિસિદ્ધાંતનો ઉદાર દૃષ્ટિએ સ્વીકાર કરી શક્યા નથી. પાછળના સમયમાં વિદ્વાનોએ વક્રોક્તિસિદ્ધાંતનો જો ઉલ્લેખ કર્યો હોય તો તે માત્ર ટીકા કરવાને કે તેનો વિરોધ કરવા પૂરતો જ. ટૂંકમાં, ધ્વનિકાર અને આનંદવર્ધનનો જે સિદ્ધાંત વ્યાપક સમર્થન પામ્યો હતો તેની સામે ચાલીને ફરીથી ભામહની પ્રાચીન વિચારણાને પુનર્જીવિત કરવાનો ને તેને વિસ્તારવાનો કુંતકનો પ્રયાસ તે એક નષ્ટ થઈ ગયેલા હેતુ માટેના વ્યર્થ આંદોલન સમો હતો.

{{Right |'''ફાર્બસસભા ત્રૈમાસિક''', જુલાઈ ૭૩; ડિસે, ૭૩. }} <br>
{{Poem2Close}}

<br>
<hr>
<br>
{{HeaderNav2
|previous = રીતિવિચાર (વી. રાઘવન્‌)
|next = આ પુસ્તકમાંના લેખોના પ્રથમ પ્રકાશન અને એના મૂળ સ્રોતો વિશે –
}}